1781-1800    

Criticisme

par Emmanuel Kant    

Extrait de « Critique de la raison pure », « Prolégomènes »,    
« 
Fondements de la métaphysique des moeurs », « Critique de la raison pratique »,    
« Critique de la faculté de juger » et « Logique »
    

Révolution copernicienne de la pensée

Qu'est-ce que la philosophie ?

Notion d'a priori

Sensibilité et entendement

L'illusion transcendantale

L'erreur métaphysique

Critique et liberté

Les 4 antinomies de la cosmologie

Les catégories a priori de l'entendement

Phénomènes et noumènes

Utilité de la critique

L'espace et le temps

Réfutation de l'idéalisme de Descartes et de Berkeley

Critique de la preuve ontologique de l'existence de Dieu

L'idée de Dieu : Idéal suprême de la raison

Immortalité de l'âme

Existence de Dieu

Morale : Fais ton devoir

Les 3 maximes du sens commun - Penser par soi-même

De l'art en général

Des beaux-arts

Qu'est-ce que les lumières ?

* * *

Révolution copernicienne de la pensée [1]

Je devais penser que l'exemple de la Mathématique et de la Physique qui, par l'effet d'une révolution subite, sont devenues ce que nous les voyons, était assez remarquable pour faire réfléchir sur le caractère essentiel de ce changement de méthode qui leur a été si avantageux et pour porter à l'imiter ici – du moins à titre d'essai – autant que le permet leur analogie, en tant que connaissances rationnelles, avec la métaphysique. Jusqu'ici on admettait que toute notre connaissance devait se régler sur les objets ; mais, dans cette hypothèse, tous les efforts tentés pour établir sur eux quelque jugement a priori par concepts, ce qui aurait accru notre connaissance, n'aboutissaient à rien. Que l'on essaie donc enfin de voir si nous ne serons pas plus heureux dans les problèmes de la métaphysique en supposant que les objets doivent se régler sur notre connaissance, ce qui s'accorde déjà mieux avec la possibilité désirée d'une connaissance a priori de ces objets qui établisse quelque chose à leur égard avant qu'ils nous soient donnés. Il en est précisément ici comme de la première idée de Copernic ; voyant qu'il ne pouvait pas réussir à expliquer les mouvements du ciel en admettant que toute l'armée des étoiles évoluait autour du spectateur, il chercha s'il n'aurait pas plus de succès en faisant tourner l'observateur lui-même autour des astres immobiles. Or, en Métaphysique, on peut faire un pareil essai, pour ce qui est de l'intuition des objets. Si l'intuition devait se régler sur la nature des objets, je ne vois pas comment on en pourrait connaître quelque chose a priori ; si l'objet, au contraire (en tant qu'objet des sens), se règle sur la nature de notre pouvoir d'intuition, je puis me représenter à merveille cette possibilité. Mais, comme je ne peux pas m'en tenir à ces intuitions, si elles doivent devenir des connaissances, et comme il faut que je les rapporte, en tant que représentations, à quelque chose qui en soit l'objet et que je le détermine par leur moyen, je puis admettre l'une de ces deux hypothèses : ou les concepts par lesquels j'opère cette détermination se règlent aussi sur l'objet, et alors je me trouve dans la même difficulté sur la question de savoir comment je peux en connaître quelque chose a priori, ou bien les objets, ou, ce qui revient au même, l'expérience dans laquelle seule ils sont connus (en tant qu'objets donnés) se règle sur ces concepts – et je vois aussitôt un moyen plus facile de sortir d'embarras. En effet, l'expérience elle-même est un mode de connaissance qui exige le concours de l'entendement dont il me faut présupposer la règle en moi-même avant que les objets me soient donnés, par conséquent a priori, et cette règle s'exprime en des concepts a priori sur lesquels tous les objets de l'expérience doivent nécessairement se régler et avec lesquels ils doivent s accorder. Pour ce qui regarde les objets en tant qu'ils sont simplement conçus par la raison – et cela, il est vrai, nécessairement – mais sans pouvoir (du moins tels que la raison les conçoit) être donnés dans l'expérience –, toutes les tentatives de les penser (car il faut pourtant qu'on puisse les penser) doivent, par conséquent, fournir une excellente pierre de touche de ce que nous regardons comme un changement de méthode dans la façon de penser, c'est que nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes.

Qu'est-ce que la philosophie ? [2]

Le domaine de la philosophie se ramène aux questions suivantes :

  1. Que puis-je savoir?

  2. Que dois-je faire?

  3. Que m'est-il permis d'espérer?

  4. Qu'est-ce que l'homme?

À la première question répond la métaphysique, à la seconde la morale, à la troisième la religion, à la quatrième l'anthropologie. Mais au fond, on pourrait tout ramener à l'anthropologie, puisque les trois premières questions se rapportent à la dernière.

Car sans connaissances on ne deviendra jamais philosophe, mais jamais non plus les connaissances ne suffiront à faire un philosophe, si ne vient s'y ajouter une harmonisation convenable de tous les savoirs et de toutes les habiletés jointes à l'intelligence de leur accord avec les buts les plus élevés de la raison humaine.

De façon générale, nul ne peut se nommer philosophe s'il ne peut philosopher. Mais on n'apprend à philosopher que par l'exercice et par l'usage qu'on fait soi-même de sa propre raison.

Comment la philosophie se pourrait-elle, même à proprement parler, apprendre? En philosophie, chaque penseur bâtit son oeuvre pour ainsi dire sur les ruines d'une autre ; mais jamais aucune n'est parvenue à devenir inébranlable en toutes ses parties. De là vient qu'on ne peut apprendre à fond la philosophie, puisqu'elle n'existe pas encore. Mais à supposer même qu'il en existât une effectivement, nul de ceux qui l'apprendraient, ne pourrait se dire philosophe, car la connaissance qu'il en aurait demeurerait subjectivement historique.

Il en va autrement en mathématiques. Cette science peut, dans une certaine mesure, être apprise ; car ici, les preuves sont tellement évidentes que chacun peut en être convaincu ; et en outre, en raison de son évidence, elle peut être retenue comme une doctrine certaine et stable.

Celui qui veut apprendre à philosopher doit, au contraire, considérer tous les systèmes de philosophie uniquement comme une histoire de l'usage de la raison et comme des objets d'exercice de son talent philosophique.

Car la science n'a de réelle valeur intrinsèque que comme instrument de sagesse. Mais à ce titre, elle lui est à ce point indispensable qu'on pourrait dire que la sagesse sans la science n'est que l'esquisse d'une perfection à laquelle nous n'atteindrons jamais.

Celui qui hait la science mais qui aime d'autant plus la sagesse s'appelle un misologue. La misologie naît ordinairement d'un manque de connaissance scientifique à laquelle se mêle une certaine sorte de vanité. Il arrive cependant parfois que certains tombent dans l'erreur de la misologie, qui ont commencé par pratiquer la science avec beaucoup d'ardeur et de succès mais qui n'ont finalement trouvé dans leur savoir aucun contentement.

La philosophie est l'unique science qui sache nous procurer cette satisfaction intime, car elle referme, pour ainsi dire, le cercle scientifique et procure enfin aux sciences ordre et organisation.

Notion d'a priori [3]

Il n'est pas douteux que toutes nos connaissances ne commencent avec l'expérience, car par quoi notre faculté de connaître serait-elle éveillée [et appelée] à s'exercer, si elle ne l'était point par des objets qui frappent nos sens et qui, d'un côté, produisent par eux-mêmes des représentations, et de l'autre, mettent en mouvement notre activité intellectuelle [et l'excitent] à les comparer, à les unir ou à les séparer et à mettre ainsi en oeuvre la matière brute des impressions sensibles pour [en former] cette connaissance des objets? Ainsi, dans le temps, aucune connaissance ne précède en nous l'expérience, et toutes commencent avec elle.

Mais si toute notre connaissance commence avec l'expérience, il n'en résulte pas qu'elle dérive toute [au complet] de l'expérience. En effet, il se pourrait bien que notre connaissance expérimentale elle-même fût un composé de ce que nous recevons par des impressions, et de ce que notre propre faculté de connaître tire d'elle-même (en étant excitée par ces impressions sensibles), quoique nous ne distinguions pas cette addition d'avec la matière première, jusqu'à ce qu'un long exercice nous ait appris à y appliquer notre attention et à les séparer l'une de l'autre.

C'est donc, pour le moins, une question qui exige un examen plus approfondi et qu'on ne peut expédier du premier coup, que celle de savoir s'il y a une connaissance indépendante de l'expérience et même de toutes les impressions des sens. Cette espèce de connaissance est dite a priori, et on la distingue de la connaissance empirique, dont les sources sont a posteriori, c'est-à-dire dans l'expérience [...].

Il importe maintenant d'avoir un critérium qui nous permette de distinguer sûrement une connaissance pure d'une connaissance empirique. L'expérience nous enseigne bien qu'une chose est ceci ou cela, mais non pas qu'elle ne puisse être autrement. Si donc, en premier lieu, il se trouve une proposition qu'on ne puisse concevoir que comme nécessaire, c'est un jugement a priori ; si, de plus, elle ne dérive d'aucune proposition qui n'ait elle-même la valeur d'un jugement nécessaire, elle est absolument a priori. En second lieu, l'expérience ne donne jamais à ses jugements une universalité véritable et rigoureuse, mais seulement supposée et comparative (fondée sur l'éducation), ce qui revient à dire seulement que nous n'avons pas trouvé jusqu'ici dans nos observations, si nombreuses qu'elles aient été, d'exception à telle ou telle règle. Si donc on conçoit un jugement comme rigoureusement universel, tel par conséquent qu'on ne puisse croire à la possibilité d'aucune exception, c'est que ce jugement n'est point dérivé de l'expérience, mais valable absolument a priori. L'universalité empirique n'est donc qu'une extension arbitraire de valeur : d'une proposition qui vaut pour la plupart des cas, on passe à une autre qui vaut pour tous, comme celle-ci par exemple : tous les corps sont pesants. Lorsqu'au contraire un jugement a essentiellement [le caractère] d'une rigoureuse universalité, c'est qu'il suppose une source particulière de connaissance, c'est-à-dire une faculté de connaissance a priori. La nécessité et l'universalité rigoureuse sont donc des marques certaines d'une connaissance a priori, et elles sont inséparables. Mais comme, dans l'usage, il est parfois plus facile de montrer la limitation empirique des jugements que leur contingence, plus facile aussi d'en montrer clairement l'absolue universalité présumée que la nécessité, il est bon de se servir séparément de ces deux critères, dont chacun est par lui-même infaillible.

Maintenant, qu'il y ait dans la connaissance humaine des jugements nécessaires et rigoureusement universels, c'est-à-dire des jugements purs a priori, c'est ce qu'il est facile de montrer. Veut-on prendre un exemple dans les sciences? On n'a qu'à jeter les yeux sur toutes les propositions des mathématiques. Veut-on le tirer de l'usage le plus ordinaire de l'entendement? On le trouvera dans cette proposition, que tout changement a une cause. Dans ce dernier exemple, le concept d'une cause contient si évidemment celui de la nécessité d'une liaison nécessaire avec un effet et celui d'une rigoureuse universalité de la règle, qu'il serait tout à fait perdu si, comme l'a tenté Hume, on voulait le dériver de la fréquente association du fait actuel avec le fait précédent et de l'habitude qui en résulte pour nous (et qui n'a qu'une nécessité subjective, par conséquent) de lier entre elles des représentations. Il n'est pas nécessaire d'ailleurs de recourir à ces exemples pour démontrer la réalité de principes purs a priori dans notre connaissance ; on pourrait aussi le prouver a priori en montrant qu'ils sont (des conditions) indispensables de la possibilité de l'expérience. En effet, où puiserait-elle la certitude, si toutes les règles d'après lesquelles elle se dirige étaient toujours empiriques, et par conséquent contingentes? Aussi ne saurait-on donner à des règles de ce genre la valeur de premiers principes. Nous pouvons nous contenter ici d'avoir établi comme une chose de fait l'usage pur de notre faculté de connaître ainsi que les critères qui servent à le distinguer. Mais ce n'est pas seulement dans les jugements, c'est aussi dans les concepts que se révèle une origine a priori. Enlevez successivement de votre concept expérimental d'un corps tout ce qu'il contient d'empirique : la couleur, la dureté ou la mollesse, la pesanteur, l'impénétrabilité même, il reste toujours l'espace qu'occupait ce corps (maintenant tout à fait évanoui), et que vous ne pouvez faire disparaître. De même, si de votre concept empirique d'un objet quelconque, corporel ou non, vous retranchez toutes les propriétés que l'expérience vous enseigne, vous ne pouvez cependant lui enlever celle qui vous le fait concevoir comme une substance ou comme inhérent à une substance (quoique ce concept soit plus déterminé que celui d'un objet en général). Contraints par la nécessité avec laquelle ce concept s'impose à vous, il vous faut donc reconnaître qu'il a son siège a priori dans votre faculté de connaître.

Sensibilité et entendement

Nous désignons sous le nom de sensibilité la capacité qu'a notre esprit de recevoir des représentations, en tant qu'il est affecté de quelque manière. Par opposition à cette réceptivité [...], la faculté de penser l'objet de l'intuition sensible est l'entendement. De ces deux propriétés, aucune n'est préférable à l'autre. Sans la sensibilité, nul objet ne serait donné ; sans l'entendement, nul ne serait pensé. Des pensées sans matière sont vides ; des intuitions sans concepts sont aveugles. Aussi est-il tout aussi nécessaire de rendre sensibles les concepts (c'est-à-dire d'y joindre l'objet donné dans l'intuition) que de rendre intelligibles les intuitions (c'est-à-dire de les soumettre à des concepts). Ces deux facultés ou capacités ne sauraient non plus échanger leurs fonctions. L'entendement ne peut avoir l'intuition de rien, ni les sens rien penser. La connaissance ne peut résulter que de leur union [...].

Si l'entendement peut être défini : la faculté de ramener les phénomènes à l'unité au moyen des règles, la raison est la faculté de ramener à l'unité les règles de l'entendement sous des principes. Elle ne se rapporte donc jamais immédiatement à l'expérience ou à un objet, mais à l'entendement, aux connaissances diverses duquel elle s'efforce de donner une unité a priori par le moyen de certains concepts ; cette unité peut être appelée rationnelle et diffère essentiellement de celle qu'on peut tirer de l'entendement. [4]

* * *

Si nous appelons sensibilité la réceptivité de notre esprit, le pouvoir qu'il a de recevoir des représentations en tant qu'il est affecté d'une manière quelconque, nous devrons en revanche nommer entendement le pouvoir de produire nous-mêmes des représentations ou la spontanéité de la connaissance. Notre nature est ainsi faite que l'intuition ne peut jamais être que sensible, c'est-à-dire ne contient que la manière dont nous sommes affectés par des objets, tandis que le pouvoir de penser l'objet de l'intuition sensible est l'entendement.

Aucune de ces deux propriétés n'est préférable à l'autre. Sans sensibilité, nul objet ne nous serait donné et sans entendement nul ne serait pensé. Des pensées sans contenu sont vides, des intuitions sans concepts, aveugles.

Il est donc aussi nécessaire de rendre ses concepts sensibles (c'est-à-dire d'y ajouter l'objet dans l'intuition) que de se faire intelligibles ses intuitions (c'est-à-dire de les soumettre à des concepts). Ces deux pouvoirs ou capacités ne peuvent pas échanger leurs fonctions. Entendement ne peut rien intuitionner, ni les sens rien penser. De leur union seule peut sortir la connaissance. Cela n'autorise cependant pas à confondre leurs attributions ; c'est, au contraire, une grande raison pour les séparer et les distinguer soigneusement l'un de l'autre. [5]

L'illusion transcendantale [6]

L'apparence transcendantale, au contraire, ne cesse pas, même après qu'on l'a découverte et que la Critique transcendantale en a clairement montré le néant (par exemple, l'apparence que renferme cette proposition : le monde doit avoir un commencement dans le temps). La cause en est qu'il y a dans notre raison (considérée subjectivement, c'est-à-dire comme une faculté de la connaissance humaine) des règles fondamentales et des maximes relatives à son usage qui ont tout à fait l'apparence de principes objectifs et qui font prendre la nécessité subjective d'une liaison de nos concepts, exigée par l'entendement, pour une nécessité objective de la détermination de la chose en soi. C'est là une illusion qu'il nous est impossible d'éviter, de même qu'il n'est pas en notre pouvoir d'empêcher que la mer ne nous paraisse plus élevée au large que près du rivage, parce que, dans le premier cas, nous la voyons au moyen de rayons plus élevés, ou encore, de même que l'astronome, lui non plus, ne saurait empêcher que la lune ne lui paraisse plus grande à son lever, bien qu'il ne se laisse pas abuser par cette apparence.

L'erreur métaphysique [7]

Entraîné par cette preuve de la puissance de la raison, notre penchant à étendre nos connaissances ne voit plus de bornes. La colombe légère, qui, dans son libre vol, fend l'air dont elle sent la résistance, pourrait s'imaginer qu'elle volerait bien mieux encore dans le vide. C'est ainsi que Platon, quittant le monde sensible, qui renferme l'intelligence dans de si étroites limites, se hasarda, sur les ailes des Idées, dans les espaces vides de l'entendement pur. Il ne s'apercevait pas que, malgré tous ses efforts, il ne faisait aucun chemin parce qu'il n'avait pas de point d'appui, de support sur lequel il pût faire fond et appliquer ses forces pour changer l'entendement de place. C'est le sort ordinaire de la raison humaine, dans la spéculation, de construire son édifice en toute hâte, et de ne songer que plus tard à s'assurer si les fondements sont solides.

Critique et liberté [8]

Dans toutes ses entreprises la raison doit se soumettre à la critique et elle ne peut par aucune défense porter atteinte à sa liberté sans se nuire à elle-même et sans s'attirer des soupçons défavorables. Il n'y a rien de si important par rapport à l'utilité, rien de si sacré qui puisse échapper à cet examen approfondi et rigoureux qui ne fait acception de personne. C'est même sur cette liberté qui repose l'existence de la raison, qui n'a point d'autorité dictatoriale, mais dont la décision n'est toujours que l'accord de citoyens libres dont chacun doit pouvoir manifester sans obstacles ses doutes et même son veto [...].

[...] À cette liberté se rattache donc aussi celle de soumettre au jugement public ses pensées et ses doutes quand on ne peut pas les éclaircir soi-même, sans que, pour cela, on soit réputé un citoyen turbulent et dangereux. C'est ce qui résulte déjà du droit primitif de la raison humaine qui ne connaît d'autre juge que la raison commune elle-même où chacun a sa voix ; et, comme c'est de là que doit venir tout perfectionnement dont notre état est susceptible, un tel droit est sacré et ne doit pas être aboli.

Les 4 antinomies de la cosmologie [9]

[On veut connaître le monde en soi, tel qu'il est véritablement. Cependant, la raison devient la proie d'antinomies, c'est-à-dire qu'elle peut aussi bien démontrer la thèse que l'antithèse au moyen de raisonnements logiques également irréprochables.]

1ère  antinomie

[Question : Y a-t-il une origine du monde dans le temps et une limite du temps dans l'espace?]

Thèse : Le monde a un commencement dans le temps et il est aussi limité dans l'espace.

Antithèse : Le monde n'a ni commencement dans le temps, ni limite dans l'espace, il est infini dans le temps aussi bien que dans l'espace.

2e  antinomie

[Question : La substance est-elle ou non divisible à l'infini? L'atome existe-t-il?]

Thèse : Toute substance composée, dans le monde, se compose de parties simples, et il n'existe absolument rien que de simple ou ce qui en est composé.

Antithèse : Aucune chose composée, dans le monde, n'est formée de parties simples, et il n'existe absolument rien de simple dans le monde.

3e  antinomie

[Question : Y a-t-il par delà le déterminisme naturel une causalité libre? Le libre arbitre est-il possible?]

Thèse : La causalité selon les lois de la nature n'est pas la seule dont puissent être dérivés tous les phénomènes du monde. Il est encore nécessaire d'admettre une causalité libre pour l'explication des phénomènes.

PREUVE : Si l'on admet qu'il n'y a pas d'autre causalité que celle qui repose sur les lois de la nature, tout ce qui arrive suppose un état antérieur auquel il succède infailliblement d'après une règle. Or, l'état antérieur doit être lui-même quelque chose qui soit arrivé (qui soit devenu dans le temps, puisqu'il n'était pas auparavant), puisque s'il avait toujours été, sa conséquence n'aurait pas non plus commencé d'être, mais aurait toujours été. La causalité de la cause par laquelle quelque chose arrive est donc elle-même quelque chose d'arrivé, qui suppose, à son tour, suivant la loi de la nature, un état antérieur et sa causalité, et celui-ci, un autre état plus ancien, etc. ... Si donc tout arrive suivant les simples lois de la nature, il n'y a toujours qu'un commencement subalterne, mais jamais un premier commencement, et par conséquent, en général, aucune intégralité de la série du côté des causes dérivant les unes des autres. Or, la loi de la nature consiste en ce que rien n'arrive sans une cause suffisamment déterminée a priori. Donc, cette proposition que toute causalité n'est possible que suivant les lois de la nature, se contredit elle-même dans sa généralité illimitée, et cette causalité ne peut conséquemment pas être admise comme la seule.

D'après cela, il faut admettre une causalité par laquelle quelque chose arrive sans que la cause y soit déterminée en remontant plus haut par une cause antérieure suivant les lois nécessaires, c'est-à-dire une spontanéité absolue des causes, capable de commencer par elle-même une série de phénomènes qui se déroulera suivant les lois de la nature, par conséquent, une liberté transcendantale sans laquelle, même dans le cours de la nature, la série successive des phénomènes n'est jamais complète du côté des causes.

Antithèse : Il n'y a pas de liberté, mais tout arrive dans le monde uniquement suivant les lois de la nature.

PREUVE : Supposez qu'il y ait une liberté dans le sens transcendantal, c'est-à-dire une espèce particulière de causalité suivant laquelle les événements du monde pourraient avoir lieu, une puissance de commencer absolument un état, et par suite aussi une série de conséquences de cet état, et alors, non seulement une série commencera absolument, en vertu de cette spontanéité, mais encore devra commencer aussi absolument la détermination de cette spontanéité elle-même, en vue de la production de la série, c'est-à-dire la causalité, de telle sorte que rien ne précède qui détermine, suivant des lois constantes, cette action qui arrive. Mais tout commencement d'action suppose un état de la cause non encore agissante, et un premier commencement dynamique d'action suppose un état qui n'a avec l'état antérieur de cette même cause aucun lien de causalité, c'est-à-dire qui n'en dérive d'aucune manière. Donc, la liberté transcendantale est opposée à la loi de causalité, et une telle liaison d'états successifs de causes efficientes, d'après laquelle aucune unité de l'expérience n'est possible et qui, par conséquent, ne se rencontre dans aucune expérience, n'est qu'un vain être de raison.

4e  antinomie

[Question : Existe-t-il un être nécessaire,  une cause première au monde? En d'autres mots, Dieu existe-t-il?]

Thèse : Le monde implique quelque chose qui, soit comme sa partie, soit comme sa cause, est un être absolument nécessaire.

Antithèse : Il n'existe nulle part aucun être absolument nécessaire, ni dans le monde, ni hors du monde, comme en étant la cause.

Les catégories a priori de l'entendement [10]

La même fonction, qui donne l'unité aux diverses représentations dans un jugement, donne aussi l'unité à la simple synthèse des représentations diverses dans une intuition, et c'est cette unité qui, prise d'une manière générale, s'appelle un concept pur de l'entendement. Ainsi le même entendement qui, au moyen de l'unité analytique, a produit dans les concepts la forme logique du jugement, introduit aussi, par la même opération, au moyen de l'unité synthétique des éléments divers de l'intuition en général, un contenu transcendantal dans ces représentations, et c'est pourquoi elles s'appellent des concepts purs de l'entendement, qui s'appliquent a priori à des objets.

De là les tableaux suivants :

FORMES LOGIQUES DU JUGEMENT

TABLE DES CATÉGORIES

 

Quantité

 

 

1. Quantité

 

 

Universels

 

 

Unité

 

 

Particuliers

 

 

Pluralité

 

 

Singuliers

 

 

Totalité

 

Qualité

 

Relation

2. Qualité

3. Relation

Affirmatifs

 

Catégoriques

Réalité

Substance et accident

Négatifs

 

Hypothétiques

Négation

Causalité et dépendance

Indéfinis

 

Disjonctifs

Limitation

Action réciproque

 

Modalité

 

 

4. Modalité

 

Problématiques

 

 

Possibilité-Impossibilité

 

Assertoriques

 

 

Existence- Non-existence

 

Apodictiques

 

 

Nécessité-Contingence

Phénomènes et noumènes [11]

Dès les temps les plus anciens de la philosophie, ceux qui étudiaient la raison pure ont déjà conçu en dehors des choses sensibles ou phénomènes (Phaenomena) qui composent le monde des sens, des êtres intelligibles particuliers (noumena) qui constitueraient un monde intelligible, et confondant phénomène et apparence, ce qui est bien excusable, en des temps encore incultes, ils n'attribuèrent de réalité qu'aux êtres intelligibles.

En effet, si comme il convient, nous ne considérons les objets des sens que comme de simples phénomènes, nous reconnaissons cependant aussi par là qu'ils ont comme fondement une chose en soi, bien que nous ignorions comment elle est constituée en elle-même, et que nous n'en connaissions que le phénomène, c'est-à-dire la façon dont nos sens sont affectés par cette chose inconnue. L'entendement donc, justement parce qu'il accepte des phénomènes, reconnaît aussi par là l'existence de choses en soi, et dès lors nous pouvons dire que la représentation de ces êtres qui servent de fondement aux phénomènes, donc de purs êtres intelligibles, n'est pas seulement admissible, mais encore inévitable.

Notre déduction critique n'exclut nullement de telles choses (noumena), mais limite bien plutôt les principes de l'esthétique de telle sorte qu'au moins ils ne s'étendent pas à tout, ce qui transformerait toute chose en simple phénomène, mais qu'ils soient valables seulement pour les objets d'une expérience possible. L'on admet de cette manière des êtres intelligibles, mais en insistant sur cette règle qui ne souffre point d'exception, que nous ne savons absolument rien de déterminé au sujet de ces purs êtres intelligibles et que nous n'en pouvons rien savoir, parce que nos purs concepts d'entendement, comme nos intuitions pures, ne portent que sur des objets d'une expérience possible, par suite simplement sur des êtres sensibles et que sitôt qu'on s'en écarte, ces concepts ne conservent plus la moindre signification (Prolégomènes. 88-89).

Les choses qui apparaissent à nos sens, en tant qu'on les pense à titre d'objets suivant l'unité des catégories, s'appellent phénomènes (phaenomena). Mais si j'admets des choses qui soient simplement des objets de l'entendement et qui pourtant peuvent être données, comme telles, à une intuition, sans pouvoir l'être toutefois à l'intuition sensible (par conséquent, coram intuitu intellectuali), il faudrait appeler ces choses des noumènes (intelligibilia).

Utilité de la critique [12]

Mais quel est donc, demandera-t-on, ce trésor que nous pouvons léguer à la postérité avec une Métaphysique ainsi épurée par la Critique et placée aussi par elle dans une position fixe? On sera amené, par un coup d'oeil rapide jeté sur cette oeuvre, à penser que l'utilité n'en est que négative, c'est-à-dire que nous ne pourrons jamais, avec la raison spéculative, nous risquer au-delà des limites de l'expérience, et c'est là, dans le fait, sa première utilité. Mais cette utilité deviendra positive, dès qu'on s'apercevra que les principes sur lesquels la raison spéculative s'appuie pour se hasarder au-delà de ses limites ont en réalité pour conséquence inévitable non pas une extension, mais bien, à y regarder de plus près, un rétrécissement de l'usage de notre raison. En effet, ces principes menacent d'étendre réellement à tout, les limites de la sensibilité dont ils relèvent proprement et d'annihiler entièrement l'usage pur de la raison (pratique). C'est pourquoi une critique qui limite la raison spéculative est négative en tant que telle ; mais supprimant du même coup un obstacle qui en menace l'usage pratique, ou qui menace même de l'anéantir, elle est en réalité d'une utilité positive et très importante, dès qu'on est convaincu qu'il y a un usage pratique absolument nécessaire de la raison pure (l'usage moral), dans lequel elle s'étend inévitablement au delà des limites de la sensibilité – en quoi, en vérité, elle n'a besoin d'aucun secours de la raison spéculative – mais dans lequel aussi il faut qu'elle soit assurée contre toute opposition de la raison spéculative, pour ne pas tomber en contradiction avec elle-même. Dénier cette utilité positive à ce service que nous rend la Critique équivaudrait à dire que la police n'a pas d'utilité positive, parce que sa fonction principale n'est que de fermer la porte à la violence que les citoyens peuvent craindre les uns des autres, pour que chacun puisse faire ses affaires en toute tranquillité et sécurité. Que l'espace et le temps ne soient que des formes de l'intuition sensible et, par conséquent, que des conditions de l'existence des choses comme phénomènes, qu'en outre nous n'ayons de concepts de l'entendement ni, par suite, d'éléments pour la connaissance des choses, que dans la mesure où une intuition correspondant à ces concepts peut être donnée, que, par conséquent, nous ne puissions connaître aucun objet comme chose en soi, mais seulement en tant qu'objet d'intuition sensible, c'est-à-dire en tant que phénomène, cela sera prouvé dans la partie analytique de la Critique. Il en résultera évidemment que la seule connaissance spéculative possible de la raison sera limitée aux simples objets de l'expérience. Toutefois, il faut bien le remarquer, il y a toujours ici cette réserve à faire, que nous pouvons au moins penser ces mêmes objets comme choses en soi, quoique nous ne puissions pas les connaître (en tant que tels). Car autrement on arriverait à cette proposition absurde qu'un phénomène (ou apparence) existerait sans qu'il y ait rien qui apparaisse.

Or, supposons maintenant que cette distinction nécessairement faite par notre Critique entre les choses comme objets d'expérience et ces mêmes choses comme choses en soi ne fût pas du tout faite, alors, le principe de causalité, et, par conséquent, le mécanisme naturel dans la détermination des choses, devrait s'étendre absolument à toutes les choses en général considérées comme causes efficientes. Du même être, par conséquent, par exemple de l'âme humaine, je ne pourrais pas dire que sa volonté est libre et qu'elle est en même temps soumise à la nécessité physique, c'est-à-dire qu'elle n'est pas libre, sans tomber dans une contradiction manifeste, puisque, dans ces deux propositions, j'ai pris l'âme dans le même sens, c'est-à-dire comme une chose en général (comme une chose en soi), et que, sans une critique préalable, je ne peux pas la prendre dans un autre sens.

Mais si la Critique ne s'est pas trompée en nous apprenant à prendre l'objet dans deux sens différents, c'est-à-dire comme phénomène et comme chose en soi ; si sa déduction des concepts de l'entendement est exacte, si, par conséquent aussi le principe de causalité ne s'applique qu'aux choses prises dans le premier sens, c'est-à-dire en tant qu'elles sont des objets d'expérience, tandis que, dans le second sens, ces choses ne lui sont pas soumises ; alors la même volonté dans l'ordre des phénomènes (des actions visibles) peut être pensée comme nécessairement soumise aux lois de la nature, et, sous ce rapport, comme n'étant pas libreet pourtant, d'autre part, en tant qu'appartenant à une chose en soi, comme échappant à cette loi naturelle, et par conséquent comme libre, sans qu'il y ait ici contradiction. Or, quoique je ne puisse connaître mon âme, envisagée sous ce dernier point de vue, par la raison spéculative (encore moins par une observation empirique), ni, par conséquent, la liberté comme la propriété d'un être auquel j'attribue des effets dans le monde sensible, parce qu'il me faudrait connaître, d'une manière déterminée, un tel être dans son existence et non cependant dans le temps (ce qui est impossible, parce que je ne puis étayer mon concept sur aucune intuition), je puis pourtant penser la liberté, c'est-à-dire que la représentation de cette liberté ne renferme au moins en moi aucune contradiction, si l'on admet notre distinction critique des deux modes de représentation (mode sensible et mode intellectuel) et la limitation qui en découle relativement aux concepts purs de l'entendement, par conséquent aussi relativement aux principes qui dérivent de ces concepts. Or, supposé que la morale implique nécessairement la liberté (au sens le plus strict), comme une propriété de notre volonté, puisqu'elle pose a priori comme des données de la raison des principes pratiques qui ont leur origine dans cette même raison et qui seraient absolument impossibles sans la supposition de la liberté ; mais que la raison spéculative ait démontré que cette liberté ne se laisse nullement concevoir, il faut nécessairement que la première de ces suppositions – la supposition morale – fasse place à celle dont le contraire renferme une contradiction manifeste ; par conséquent, la liberté, et avec elle, la moralité (dont le contraire ne renferme aucune contradiction, quand on ne suppose pas au préalable la liberté) doivent céder la place au mécanisme de la nature. Mais, comme, au point de vue de la morale, j'ai seulement besoin que la liberté ne soit pas contradictoire en elle-même, et qu'ainsi, du moins, elle se laisse concevoir sans qu'il soit nécessaire de l'examiner plus à fond, que, par suite, elle ne mette aucun obstacle au mécanisme naturel du même acte (envisagé sous un autre rapport), ainsi la doctrine de la moralité garde sa position et la physique aussi la sienne. Or, cela n'aurait pas lieu, si la Critique ne nous avait pas instruits auparavant de notre inévitable ignorance par rapport aux choses en soi et si elle n'avait pas limité à de simples phénomènes tout ce que nous pouvons connaître théoriquement. La même illustration de l'utilité positive des principes critiques de la raison pure se montrerait si nous envisagions le concept de Dieu et celui de la nature simple de notre âme, mais je n'y insiste pas pour être court.

Je ne peux donc jamais admettre Dieu, la liberté, l'immortalité en faveur de l'usage pratique nécessaire de ma raison, sans enlever en même temps à la raison spéculative ses prétentions injustes à des vues transcendantes. Car, pour arriver à ces vues, il faut qu'elle emploie des principes qui ne s'étendent en fait qu'aux objets de l'expérience possible, mais qui, dès qu'on les applique à ce qui ne peut pas être un objet d'expérience, transforment réellement aussitôt cette chose en phénomène et déclarent impossible toute extension pratique de la raison pure. Je dus donc abolir le savoir afin d'obtenir une place pour la croyance.

L'espace et le temps

L'espace [13]

  1. L'espace n'est pas un concept empirique, dérivé d'expériences extérieures. En effet, pour que je puisse rapporter certaines sensations à quelque chose d'extérieur à moi (c'est-à-dire à quelque chose placé dans un autre lieu de l'espace que celui où je me trouve) et, de même, pour que je puisse me représenter les choses comme en dehors et à côté les unes des autres, et par conséquent comme n'étant pas seulement différentes, mais placées en des lieux différents, il faut que la représentation de 1'espace soit déjà posée comme fondement.

  2. L'espace est une représentation nécessaire, a priori, qui sert de fondement à toutes les intuitions externes. Il est impossible de se représenter jamais qu'il n'y ait pas d'espace, quoiqu'on puisse bien concevoir qu'il n'y ait pas d'objets en lui. Il est donc considéré comme la condition de la possibilité des phénomènes, et non pas comme une détermination qui en dépende.

  3. L'espace n'est pas un concept discursif ou, comme on dit, un concept universel de rapports des choses en général, mais une intuition pure. En effet, d'abord on ne peut se représenter qu'un seul espace, et, quand on parle de plusieurs espaces, on n'entend par là que les parties d'un seul et même espace. Ces parties ne sauraient non plus être antérieures à cet espace unique qui comprend tout, comme si elles en étaient les éléments (et qu'elles puissent le constituer par leur assemblage) ; elles ne sont au contraire pensées qu'en lui. Il est essentiellement un, le divers que nous y reconnaissons et par conséquent le concept universel d'espace en général ne reposant finalement que sur des limitations.

  4. L'espace est représenté comme une grandeur infinie donnée. [...]

La géométrie est une science qui détermine synthétiquement, et pourtant a priori, les propriétés de l'espace. Que doit donc être la représentation de l'espace pour qu'une telle connaissance en soit possible? Il faut qu'il soit originairement une intuition ; car il est impossible de tirer d'un simple concept des propositions qui le dépassent, comme cela arrive pourtant en Géométrie. Mais cette intuition doit se trouver en nous a priori, c'est-à-dire antérieurement à toute perception d'un objet, et, par conséquent, être pure et non empirique. En effet, les propositions géométriques, comme celle-ci par exemple : l'espace n'a que trois dimensions, sont toutes apodictiques, c'est-à-dire qu'elles impliquent la conscience de leur nécessité ; mais de telles propositions ne peuvent être des jugements empiriques ou d'expérience, ni en dériver. [...]

L'espace ne représente aucune propriété des choses en soi, soit qu'on les considère en elles-mêmes, soit qu'on les considère dans leurs rapports entre elles. En d'autres termes, il ne représente aucune détermination des choses qui soit inhérente aux objets mêmes, et qui subsiste abstraction faite de toutes les conditions subjectives de l'intuition.

L'espace n'est autre chose que la forme de tous les phénomènes des sens extérieurs, c'est-à-dire la seule condition subjective de la sensibilité sous laquelle soit possible pour nous une intuition extérieure [...]. Nous ne pouvons donc parler d'espace, d'êtres étendus, etc., qu'au point de vue de l'homme [...].

Notre examen de l'espace nous en montre donc la réalité (c'est-à-dire la valeur objective) au point de vue de la perception des choses comme objets extérieurs ; mais il nous en montre aussi l'idéalité au point de vue de la raison considérant les choses en elles-mêmes, c'est-à-dire abstraction faite de la constitution de notre sensibilité. Nous affirmons donc la réalité empirique de l'espace (relativement à toute expérience extérieure possible) ; mais nous en affirmons aussi l'idéalité transcendantale, c'est-à-dire sa non-existence, dès que nous laissons de côté les conditions de la possibilité de toute expérience, et que nous l'acceptons comme quelque chose qui sert de fondement aux choses en soi.

Le temps

  1. Le temps n'est pas un concept empirique ou qui dérive d'une expérience quelconque. [...]

  2. Le temps est une représentation nécessaire qui sert de fondement à toutes les intuitions. [...]

  3. Sur cette nécessité a priori se fonde aussi la possibilité de principes apodictiques concernant les rapports du temps ou d'axiomes du temps en général. [...]

  4. Le temps n'est pas un concept discursif ou, comme on dit, général, mais une forme pure de l'intuition sensible. [...]

  5. L'infinité du temps ne signifie rien autre chose, sinon que toute grandeur déterminée du temps n'est possible que circonscrite par un temps unique qui lui sert de fondement. [...]

Le temps n'est pas quelque chose qui existe en soi ou qui soit inhérent aux choses comme une détermination objective, et qui, par conséquent, subsiste quand on fait abstraction de toutes les conditions subjectives de leur intuition [...].

[14] Le temps n'est autre chose que la forme du sens interne, c'est-à-dire de l'intuition de nous-mêmes et de notre état intérieur. En effet, le temps ne peut pas être une détermination des phénomènes extérieurs, il n'appartient ni à une figure, ni à une position, etc. ; au contraire, il détermine le rapport des représentations dans notre état interne. Et, précisément parce que cette intuition intérieure ne fournit aucune figure, nous cherchons à suppléer à ce défaut par des analogies et nous représentons la suite du temps par une ligne qui se prolonge à l'infini et dont les diverses parties constituent une série qui n'a qu'une dimension, et nous concluons des propriétés de cette ligne à toutes les propriétés du temps, avec cette seule exception que les parties de la première sont simultanées tandis que celles du second sont toujours successives. Il ressort clairement de là que la représentation du temps lui-même est une intuition, puisque tous les rapports peuvent être exprimés par une intuition extérieure.

Le temps est la condition formelle a priori de tous les phénomènes en général. L'espace, en tant que forme pure de l'intuition extérieure, est limité, comme condition a priori, simplement aux phénomènes externes. Au contraire, comme toutes les représentations, qu'elles puissent avoir ou non pour objets des choses extérieures, appartiennent, pourtant, en elles-mêmes, en qualité de déterminations de l'esprit, à l'état interne, et, comme cet état interne est toujours soumis à la condition formelle de l'intuition intérieure et que, par suite, il appartient au temps, le temps est une condition a priori de tous les phénomènes en général et, à la vérité, la condition immédiate des phénomènes intérieurs (de notre âme), et, par là même, la condition médiate des phénomènes extérieurs.

Ce que nous avons dit nous apprend donc la réalité empirique du temps, c'est-à-dire sa valeur objective par rapport à tous les objets qui peuvent jamais être donnés à nos sens. Et comme notre intuition est toujours sensible, jamais il ne peut nous être donné, dans l'expérience, d'objet qui ne soit soumis à la condition du temps. Au contraire, nous combattons toute prétention du temps à une réalité absolue, comme si ce temps, sans avoir égard à la forme de notre intuition, appartenait absolument aux choses, à titre de condition ou de propriété. Des propriétés qui appartiennent aux choses en soi ne peuvent jamais, d'ailleurs, nous être données par les sens. L'idéalité transcendantale du temps est donc telle que, si on fait abstraction des conditions subjectives de l'intuition sensible, le temps n'est rien et qu'il ne peut être attribué aux objets en soi, ni en qualité de substance, ni en qualité d'accident (abstraction faite de leur rapport avec notre intuition).

Réfutation de l'idéalisme de Descartes et de Berkeley [15]

L'idéalisme, (j'entends l'idéalisme matériel) est la théorie qui déclare l'existence des objets dans l'espace et hors de nous ou j simplement douteuse et indémontrable  ou k fausse et impossible ; la première doctrine est l'idéalisme problématique de Descartes qui ne tient pour indubitable que cette unique assertion empirique : Je suis ; la seconde est l'idéalisme dogmatique de Berkeley qui regarde l'espace avec toutes les choses dont il est la condition inséparable comme quelque chose d'impossible en soi, et, par suite, aussi les choses dans l'espace comme de simples fictions. L'idéalisme dogmatique est inévitable si l'on regarde l'espace comme une propriété qui doit appartenir aux choses en elles-mêmes ; car alors, ainsi que ce à quoi il sert de condition, il est un non-être. Mais nous avons démoli le principe de cet idéalisme dans l'Esthétique transcendantale. L'idéalisme problématique, qui n'affirme rien de pareil et n'allègue que l'impuissance à prouver par une expérience immédiate une existence en dehors de la nôtre est rationnel et conforme à une manière de penser solide et philosophique qui ne permet aucun jugement décisif avant qu'une preuve suffisante ait été trouvée. La preuve exigée doit donc démontrer que nous avons des choses extérieures non pas seulement l'imagination, mais encore l'expérience, et c'est là ce qu'on ne peut faire qu'en démontrant que notre expérience interne, indubitable pour Descartes, n'est possible elle-même que sous la supposition de l'expérience extérieure.

THÉORÈME : La conscience simple, mais empiriquement déterminée, de ma propre expérience, prouve l'existence des objets dans l'espace et hors de moi.

PREUVE : J'ai conscience de mon existence comme déterminée dans le temps. Toute détermination de temps suppose quelque chose de permanent dans la perception. Or, ce permanent ne peut pas être une intuition en moi ; car, tous les principes de détermination de mon existence, qui peuvent être trouvés eu moi, sont des représentations et ont besoin précisément, en tant que telles, de quelque chose de permanent qui soit distinct des représentations et par rapport à quoi leur changement, — et par conséquent, mon existence dans le temps où elles changent, — puisse être déterminé. La perception de ce permanent n'est donc possible qu'au moyen d'une chose hors de moi et non au moyen de la simple représentation d'une chose extérieure à moi. Par conséquent, la détermination de mon existence dans le temps est liée nécessairement à la possibilité de cette détermination de temps. Elle est donc liée nécessairement aussi à l'existence des choses hors de moi, comme à la condition de détermination de temps ; c'est-à-dire que la conscience de ma propre existence est en même temps une conscience immédiate de l'existence d'autres choses hors de moi.

Critique de la preuve ontologique de l'existence de Dieu [16]

Si je supprime le prédicat, dans un jugement identique, et que je garde le sujet, il en résulte une contradiction, et c'est pourquoi je dis que ce prédicat convient nécessairement au sujet. Mais si j'enlève le sujet en même temps que le prédicat, il n'y a plus de contradiction, car il ne reste plus rien que la contradiction puisse affecter. Poser un triangle en en supprimant les trois angles est contradictoire ; mais faire disparaître à la fois le triangle et les trois angles, il n'y a plus là de contradiction. Il en est exactement de même du concept d'un être absolument nécessaire. Si vous lui ôtez l'existence, vous supprimez la chose même avec tous ses prédicats ; d'où peut venir alors la contradiction? [...]

[...] vous m'objectez un cas que vous présentez comme une preuve de fait, en me disant qu'il y a pourtant un concept, et, à la vérité, celui-là seul, où la non-existence est contradictoire en soi, c'est-à-dire dont on ne saurait sans contradiction supprimer l'objet, et que ce concept est celui de l'être infiniment réel. Il a, dites-vous, toute réalité et vous avez le droit d'admettre un tel être comme possible (ce que j'accorde pour le moment, bien que l'absence de contradiction de ce concept soit encore loin de prouver la possibilité de l'objet). Or l'existence est comprise elle-même dans la toute réalité : donc, l'existence est contenue dans le concept d'un possible. Par conséquent, si cette chose est supprimée, la possibilité interne de la chose est supprimée aussi, ce qui est contradictoire.

Je réponds : Vous êtes déjà tombé dans une contradiction quand, dans le concept d'une chose que vous voulez uniquement concevoir au point de vue de sa possibilité, vous avez déjà introduit le concept de son existence, sous quelque nom qu'elle se cache. Si l'on vous accorde ce point, vous avez, en apparence, partie gagnée, mais, dans le fait, vous n'avez rien dit ; car vous avez commis une simple tautologie. Je vous demande : cette proposition : telle chose ou telle autre (que je vous accorde comme possibles, quelles qu'elles soient) existe, cette proposition est-elle, dis-je, une proposition analytique ou une proposition synthétique? Si elle est analytique, par l'existence de la chose vous n'ajoutez rien à votre pensée de la chose, et alors, de deux choses l'une : ou la pensée qui est en vous doit être la chose elle-même, ou bien vous avez supposé une existence comme faisant partie de la possibilité, et alors l'existence est soi-disant conclue de la possibilité interne, ce qui n'est autre chose qu'une misérable tautologie. Le mot réalité qui, dans le concept de la chose, sonne tout autrement que celui d'existence dans le concept du prédicat, ne résout pas cette question. Car si vous appelez aussi réalité tout ce que vous posez, (sans déterminer ce que vous posez), vous avez déjà posé et admis, comme réelle, dans le concept du sujet, la chose même accompagnée de tous ses attributs ; dans le prédicat vous ne faites que le répéter. Si vous avouez au contraire, comme tout homme raisonnable doit raisonnablement le faire, que toute proposition d'existence est synthétique, comment voulez-vous soutenir que le prédicat de l'existence ne peut être supprimé sans contradiction, puisque ce privilège n'appartient proprement qu'aux propositions analytiques, dont le caractère repose précisément là-dessus!...

Être n'est évidemment pas un prédicat réel, c'est-à-dire un concept de quelque chose qui puisse s'ajouter au concept d'une chose. C'est simplement la position d'une chose ou de certaines déterminations en soi. Dans l'usage logique, ce n'est que la copule d'un jugement. Cette proposition : Dieu est tout-puissant, renferme deux concepts qui ont leurs objets : Dieu et toute-puissance ; le petit mot « est » n'est pas du tout encore par lui-même un prédicat, c'est seulement ce qui met le prédicat en relation avec le sujet. Or, si je prends le sujet (Dieu) avec tous ses prédicats (dont la toute-puissance fait aussi partie) et que je dise : Dieu est, ou il est un Dieu, je n'ajoute aucun nouveau prédicat au concept de Dieu, mais je ne fais que poser le sujet en lui-même avec tous ses prédicats, et en même temps, il est vrai, l'objet qui correspond à mon concept. Tous deux doivent exactement renfermer la même chose et, par conséquent, rien de plus ne peut s'ajouter au concept qui exprime simplement la possibilité, par le simple fait que je conçois (par l'expression : il est) l'objet de ce concept comme donné absolument. Et ainsi, le réel ne contient rien de plus que le simple possible.

Cent thalers réels ne contiennent rien de plus que 100 thalers possibles. Car, comme les thalers possibles expriment le concept, et les thalers réels l'objet et sa position en lui-même, au cas où celui-ci contiendrait plus que celui-là, mon concept n'exprimerait pas l'objet tout entier et, par conséquent, il n'en serait pas, non plus, le concept adéquat. Mais je suis plus riche avec 100 thalers réels qu'avec leur simple concept (c'est-à-dire qu'avec leur possibilité). Dans la réalité, en effet, l'objet n'est pas simplement contenu analytiquement dans mon concept, mais il s'ajoute synthétiquement à mon concept (qui est une détermination de mon état), sans que, par cette existence en dehors de mon concept, ces 100 thalers conçus soient le moins du monde augmentés.

Quand donc je conçois une chose, quels que soient et si nombreux que soient les prédicats par lesquels je la pense (même dans la détermination complète), en ajoutant, de plus, que cette chose existe, je n'ajoute absolument rien à cette chose. Car autrement, ce qui existerait ne serait pas exactement ce que j'avais conçu dans mon concept, mais bien quelque chose de plus, et je ne pourrais pas dire que c'est précisément l'objet de mon concept qui existe. Si je conçois aussi dans une chose toute réalité sauf une, du fait que je dis qu'une telle chose défectueuse existe, la réalité qui lui manque ne s'y ajoute pas, mais au contraire cette chose existe avec exactement le même défaut qui l'affectait lorsque je l'ai conçue, car autrement il existerait quelque chose d'autre que ce que j'ai conçu. Or, si je conçois un être à titre de réalité suprême (sans défaut), il reste toujours à savoir, pourtant, si cet être existe ou non.

Le concept d'un Être suprême est une idée très utile à beaucoup d'égards ; mais, par le fait même qu'il est simplement une idée, il est incapable d'accroître par lui seul notre connaissance par rapport à ce qui existe.

Par conséquent, la preuve ontologique (Cartésienne) si célèbre, qui veut démontrer par concepts l'existence d'un Être suprême fait dépenser en vain toute la peine qu'on se donne et tout le travail que l'on y consacre ; nul homme ne saurait, par de simples idées, devenir plus riche de connaissances, pas plus qu'un marchand ne le deviendrait en argent, si, pour augmenter sa fortune, il ajoutait quelques zéros à l'état de sa caisse.

L'idée de Dieu : Idéal suprême de la raison [17]

La troisième idée de la raison pure, qui contient une supposition simplement relative d'un être considéré comme la cause unique et parfaitement suffisante de toutes les séries cosmologiques, est le concept rationnel de Dieu. Nous n'avons pas la moindre raison d'admettre absolument l'objet de cette idée (de le supposer en soi) ; qu'est-ce, en effet, qui pourrait nous donner le pouvoir ou seulement le droit de croire ou d'affirmer en soi, en vertu du simple concept que nous nous en faisons, un être de la plus haute perfection et absolument nécessaire, si ce n'était le monde, par rapport auquel seulement cette supposition peut être nécessaire ; et alors, on voit clairement que l'idée de cet être, comme toutes les idées spéculatives ne signifient rien de plus sinon que la raison exige que l'on considère chaque liaison du monde suivant les principes d'une unité systématique, c'est-à-dire comme si toutes étaient sorties d'un être unique embrassant tout, comme d'une cause suprême et parfaitement suffisante. Il est clair par là que la raison ne peut avoir ici pour but que sa propre règle formelle dans l'extension de son usage empirique, mais jamais une extension au delà de toutes les limites de l'usage empirique et que, par conséquent, sous cette idée ne se cache aucun principe constitutif de son usage approprié à une expérience possible.

L'unité formelle suprême, qui repose exclusivement sur des concepts rationnels, est l'unité finale des choses, et l'intérêt spéculatif de la raison nous oblige à considérer tout arrangement dans le monde comme s'il résultait du dessein d'une raison suprême. Un tel principe ouvre, en effet, à notre raison appliquée au champ des expériences, des vues entièrement nouvelles, qui nous font lier les choses du monde suivant des lois théologiques et nous mènent par là, à la plus grande unité systématique des choses. L'hypothèse d'une intelligence suprême comme cause absolument unique de l'univers, mais qui n'est à la vérité, que dans l'idée, peut ainsi toujours profiter à la raison, sans cependant jamais lui nuire...

Mais si nous cessons de restreindre cette idée à l'usage simplement régulateur, la raison s'égare de plusieurs manières puisqu'elle quitte le sol de l'expérience, qui doit pourtant contenir les jalons de son chemin et qu'elle se risque, au-delà de ce terrain, jusqu'à l'incompréhensible et à l'insondable, sur des hauteurs où elle est nécessairement saisie de vertiges, en se voyant, de ce point de vue, entièrement privée de tout usage conforme à l'expérience...

Pour que la loi de la causalité, valable dans l'expérience, pût conduire à l'être premier, il faudrait que cet être fît partie de la chaîne des objets de l'expérience, mais alors il serait lui-même, à son tour, conditionné, comme tous les phénomènes. En admettant, d'ailleurs, qu'on nous permette de sauter hors des limites de l'expérience au moyen de la loi dynamique du rapport des effets à leurs causes, quel concept un tel procédé pourrait-il nous fournir? Ce n'est évidemment pas le concept d'un Être suprême, puisque l'expérience ne nous fournit jamais le plus grand de tous les effets possibles (comme devant témoigner de sa cause). Que s'il nous est permis, simplement pour ne pas laisser de lacune dans notre raison, de combler ce manque de complète détermination par une simple idée de la plus haute perfection et de la nécessité originaire, ce n'est qu'une faveur qui nous est accordée, mais ce n'est pas un droit qui puisse être exigé, comme s'il découlait d'un argument irréfutable. La preuve physico-théologique pourrait donc bien donner de la force aux autres preuves (s'il y en a), en unissant la spéculation à l'intuition ; mais, par elle-même, elle prépare l'entendement à la connaissance théologique et lui donne plutôt pour cela une direction droite et naturelle qu'elle n'est capable d'achever l'oeuvre à elle seule.

On voit donc bien par là que des questions transcendantales ne peuvent recevoir que des réponses transcendantales, c'est-à-dire fondées sur de purs concepts a priori sans le moindre mélange empirique. Mais la question ici est manifestement synthétique et veut que nous étendions notre connaissance au-delà de toutes les bornes de l'expérience, c'est-à-dire que notre connaissance s'élève jusqu'à l'existence d'un être qui doit correspondre à la simple idée que nous en avons et à laquelle aucune expérience ne peut jamais être adéquate. Or, d'après nos preuves précédentes, toute connaissance synthétique a priori n'est possible qu'autant qu'elle exprime les conditions formelles d'une expérience possible et tous les principes n'ont qu'une valeur immanente, c'est-à-dire qu'ils se rapportent uniquement à des objets de la connaissance empirique, ou, en d'autres termes, à des phénomènes. Donc, on n'arrive à rien non plus, au moyen de la méthode transcendantale, par rapport à la théologie d'une raison simplement spéculative.

L'Être suprême reste donc pour l'usage simplement spéculatif de la raison un simple idéal, mais cependant un idéal sans défaut, un concept qui termine et couronne toute la connaissance humaine ; l'objective réalité de ce concept ne peut sans doute être prouvée par ce moyen, mais elle ne peut pas non plus être réfutée ; et, s'il doit y avoir une théologie morale capable de combler cette lacune, la théologie transcendantale, qui n'était jusque-là que problématique, prouve alors combien elle était indispensable par la détermination de son propre concept et par la censure incessante à laquelle elle soumet une raison assez souvent trompée par la sensibilité et qui n'est pas toujours d'accord avec ses idées propres. La nécessité, l'infinité, l'unité, l'existence en dehors du monde (non comme âme du monde), l'éternité sans condition du temps, la toute-présence sans condition de l'espace, la toute-puissance, etc., sont des prédicats purement transcendantaux, et, par conséquent, un concept épuré si nécessaire à toute théologie ne peut être tiré que de la théologie transcendantale.

Immortalité de l'âme [18]

(2e postulat de la Raison pratique)

La réalisation du souverain bien dans le monde est l'objet nécessaire d'une volonté qui peut être déterminée par la loi morale. Mais la parfaite conformité des intentions de la volonté à la loi morale est la condition suprême du souverain bien. Elle doit donc être possible aussi bien que son objet, puisqu'elle est contenue dans l'ordre même qui prescrit de la réaliser.

Or la parfaite conformité de la volonté à la loi morale, ou la sainteté, est une perfection dont aucun être raisonnable n'est capable dans le monde sensible, à aucun moment de son existence. Et puisqu'elle n'en est pas moins exigée comme pratiquement nécessaire, il faut donc la chercher uniquement dans un progrès indéfiniment continu vers cette parfaite conformité ; et, suivant les principes de la raison pratique, il est nécessaire d'admettre ce progrès pratique comme l'objet réel de notre volonté.

Or ce progrès indéfini n'est possible que dans la supposition d'une existence et d'une personnalité indéfiniment persistantes de l'être raisonnable (ou de ce qu'on nomme l'immortalité de l'âme). Donc le souverain bien n'est pratiquement possible que dans la supposition de l'immortalité de l'âme ; par conséquent celle-ci,  étant inséparablement liée à la loi morale, est un postulat de la raison pure pratique.

Existence de Dieu

(3e postulat de la Raison pratique)

[19] La loi morale nous a conduit dans la précédente analyse à un problème pratique, qui nous est prescrit uniquement par la raison pure, indépendamment de tout concours des mobiles sensibles, à savoir au problème de la perfection nécessaire de la première et principale partie du souverain bien, de la moralité, et, ce problème ne pouvant être entièrement résolu que dans une éternité, au postulat de l'immortalité. Cette même loi doit nous conduire aussi, d'une manière tout aussi désintéressée que tout à l'heure, d'après le jugement d'une raison impartiale, à la possibilité du second élément du souverain bien, ou d'un bonheur proportionné à la moralité, à savoir à la supposition de l'existence d'une cause adéquate à cet effet, c'est-à-dire qu'elle doit postuler l'existence de Dieu, comme condition nécessaire à la possibilité du souverain bien, objet de notre volonté nécessairement lié à la législation morale de la raison pure. Nous allons rendre ce rapport évident.

Le bonheur est l'état où se trouve dans le monde un être raisonnable pour qui, dans toute son existence, tout va selon son désir et sa volonté, et il suppose, par conséquent, l'accord de la nature avec tout l'ensemble des fins de cet être, et en même temps avec le principe essentiel de sa volonté. Or la loi morale, comme la loi de liberté, commande par des principes de détermination qui doivent être entièrement indépendants de la nature et de l'accord de la nature avec notre faculté de désirer (comme mobiles). D'un autre côté, l'être raisonnable agissant dans le monde n'est pas non plus la cause du monde et de la nature même. La loi morale ne saurait donc fonder par elle-même un accord nécessaire et juste entre la moralité et le bonheur dans un être qui, faisant partie du monde, en dépend, et ne peut, par conséquent, être la cause de cette nature et la rendre, par ses propres forces, parfaitement conforme, en ce qui concerne son bonheur, à ses principes pratiques. Et pourtant, dans le problème pratique que nous prescrit la raison pure, c'est-à-dire dans la poursuite du souverain bien, cet accord est postulé comme nécessaire : nous devons chercher à réaliser le souverain bien (qui, par conséquent, doit être possible). Donc l'existence d'une cause de toute la nature, distincte de la nature même et servant de principe à cet accord, c'est-à-dire à la juste harmonie du bonheur .et de la moralité, est ainsi postulé. Mais cette cause suprême doit contenir le principe de l'accord de la nature, non pas simplement avec une loi de la volonté des êtres raisonnables, mais avec la représentation de cette loi, en tant qu'ils en font le motif suprême de leur volonté, et, par conséquent, non pas simplement avec la forme des moeurs, mais avec la moralité même comme principe déterminant, c'est-à-dire avec l'intention morale. Donc le souverain bien n'est possible dans le monde qu'autant qu'on admet une nature suprême douée d'une causalité conforme à l'intention morale. Or, un être qui est capable d'agir d'après la représentation de certaines lois est une intelligence, un être raisonnable ; et la causalité de cet être, en tant qu'elle est déterminée par cette représentation, est une volonté. Donc la cause suprême de la nature, comme condition du souverain bien, est un être qui est cause de la nature, en tant qu'intelligence et volonté (par conséquent auteur de la nature), c'est-à-dire qu'elle est Dieu... C'est de cette manière que la loi conduit par le concept du souverain bien, comme objet et but final de la raison pure pratique, à la religion, c'est-à-dire nous conduit à regarder tous les devoirs comme des commandements de Dieu.

[20] Cette preuve à laquelle on peut facilement donner une forme logique et précise ne signifie pas qu'il est aussi nécessaire d'admettre l'existence de Dieu que de reconnaître la valeur de la loi morale et que celui qui ne peut se convaincre de la première, peut se croire délivré des obligations de la seconde. Nullement! Mais dans ce cas il n'y aurait qu'à renoncer à vouloir réaliser par l'obéissance à la loi, la fin dernière du monde (le bonheur des êtres raisonnables, correspondant harmonieusement à cette obéissance aux lois morales, comme souverain bien dans le monde). Toute personne raisonnable devrait alors même se considérer comme étroitement liée aux prescriptions morales ; car ces lois sont formelles et leurs ordres sans conditions, indépendamment de toutes les fins (matière de la volonté). Mais la seule condition de la fin dernière que la raison pratique prescrit aux êtres du monde est une fin irrésistible placée en eux par la nature (en tant qu'êtres finis) que la raison a soumise à la loi morale comme condition intangible, ou encore, ne veut généraliser qu'en vertu de cette loi, faisant ainsi de la poursuite du bonheur en harmonie avec la moralité, la fin dernière. Poursuivre celle-ci dans la mesure de nos forces, voilà ce que nous ordonne la loi morale, quelle que soit, d'ailleurs, l'issue de cet effort ; l'accomplissement du devoir consiste dans la forme d'une volonté sérieuse, non dans les moyens du succès.

Donc l'existence d'un auteur suprême, législateur moral, n'est garantie de façon suffisante que pour l'usage pratique de notre raison sans que l'on puisse rien déterminer théoriquement à ce sujet ; car celle-ci, pour la possibilité de sa fin, qui nous est d'ailleurs imposée par sa propre législation, a besoin d'une idée, qui permette d'écarter l'obstacle provenant de l'impuissance où l'on est de s'y conformer suivant le simple concept naturel du monde (d'une manière suffisante pour le jugement réfléchissant) ; cette idée acquiert ainsi une réalité pratique, quoique tous les moyens de lui en fournir une semblable au point de vue théorique, pour expliquer la nature et déterminer la cause suprême, fassent complètement défaut pour la connaissance spéculative.

Morale : Fais ton devoir [21]

Ainsi la valeur morale de l'action ne réside pas dans l'effet qu'on en attend, ni non plus dans quelque principe de l'action qui a besoin d'emprunter son mobile à cet effet attendu. Car tous ces effets (contentement de son état, et même contribution au bonheur d'autrui) pourraient être aussi bien produits par d'autres causes ; il n'était donc pas besoin pour cela de la volonté d'un être raisonnable. Et cependant, c'est dans cette volonté seule que le souverain bien, le bien inconditionné, peut se rencontrer. C'est pourquoi se représenter la loi en elle-même, ce qui à coup sûr ne peut avoir lieu que dans un être raisonnable, et faire de cette représentation, non de l'effet attendu, le principe déterminant de la volonté, cela seul peut constituer ce bien si excellent que nous qualifions de moral, présent déjà dans la personne même qui agit selon cette idée, mais qu'il n'y a pas lieu d'attendre seulement de l'effet de son action [22].

Mais quelle peut donc bien être cette loi dont la représentation, sans même avoir égard à l'effet qu'on en attend, doit déterminer la volonté pour que celle-ci puisse être appelée bonne absolument et sans restriction? Puisque j'ai dépossédé la volonté de toutes les impulsions qui pourraient être suscitées en elle par l'idée des résultats dus à l'observance de quelque loi, il ne reste plus que la conformité universelle des actions à la loi en général, qui doit seule lui servir de principe ; en d'autres termes, je dois toujours me conduire de telle sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi universelle. Ici donc c'est la simple conformité à la loi en général (sans prendre pour base quelque loi déterminée pour certaines actions) qui sert de principe, si le devoir n'est pas une illusion vaine et un concept chimérique. Avec ce qui vient d'être dit, la raison commune des hommes, dans l'exercice de son jugement pratique, est en parfait accord, et le principe qui a été exposé, elle l'a toujours devant les yeux.

[...]

Quand je conçois un impératif hypothétique en général, je ne sais pas d'avance ce qu'il contiendra, jusqu'à ce que la condition me soit donnée. Mais si c'est un impératif catégorique que je conçois, je sais aussitôt ce qu'il contient. Car, puisque l'impératif ne contient en dehors de la loi que la nécessité, pour la maxime [23], de se conformer à cette loi, et puisque la loi ne contient aucune condition à laquelle elle soit astreinte, il ne reste rien que l'universalité d'une loi en général, à laquelle la maxime de l'action doit être conforme, et c'est seulement cette conformité que l'impératif nous représente proprement comme nécessaire.

Il n'y a donc qu'un impératif catégorique, et c'est celui-ci : Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle.

Or, si de cet unique impératif tous les impératifs du devoir peuvent être dérivés comme de leur principe, quoique nous laissions irrésolue la question de savoir si ce qu'on appelle le devoir n'est pas en somme un concept vide, nous pourrons cependant tout au moins montrer ce que nous entendons par là, et ce que ce concept veut dire.

Puisque l'universalité de la loi d'après laquelle des effets se produisent constitue ce qu'on appelle proprement nature dans le sens le plus général (quant à la forme), c'est-à-dire l'existence des objets en tant qu'elle est déterminée selon des lois universelles, l'impératif universel du devoir pourrait encore être énoncé en ces termes : Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en LOI UNIVERSELLE DE LA NATURE.

Les trois maximes du sens commun - Penser par soi-même [24]

Les maximes suivantes du sens commun n'appartiennent certes pas à ce dont il s'agit ici en tant qu'elles seraient des parties de la critique du goût, mais elles peuvent toutefois servir à l'explicitation des principes d'une telle critique. Ce sont les maximes suivantes : 1. Penser par soi-même ; 2. Penser en se mettant à la place de tout autre ; 3. Toujours penser en accord avec soi-même. La première est la maxime du mode de pensée qui est libre de préjugés, la seconde celle de la pensée élargie, la troisième celle de la pensée conséquente.

1. La première est la maxime d'une raison qui n'est pas passive. La tendance à la passivité, par conséquent à l'hétéronomie de la raison, c'est là ce qu'on appelle le préjugé ; et le plus grand de tous les préjugés consiste à se représenter la nature comme n'étant pas soumise à des règles que l'entendement, à travers sa propre loi essentielle, lui donne pour fondement : ce qui n'est autre que la superstition. La libération de la superstition correspond à ce qu'on appelle les Lumières * [25]; car, bien que cette dénomination convienne aussi à la libération de préjugés en général, c'est la superstition qui mérite au premier chef (in sensu eminenti) d'être appelée un préjugé, dans la mesure où l'aveuglement en lequel la superstition nous plonge — et même : l'aveuglement qu'elle impose comme une obligation — fait ressortir d'une manière remarquable le besoin d'être guidé par d'autres, par conséquent l'état d'une raison passive.

2. En ce qui concerne la deuxième maxime de cette manière de penser, nous sommes bien accoutumés à appeler par ailleurs « étroit d'esprit » (borné, au sens du contraire d'élargi) celui dont les talents ne suffisent pas à un usage d'une certaine ampleur (notamment, à un usage intensif). Simplement n'est-il pas question ici du pouvoir de la connaissance, mais de la manière de penser qui consiste à faire de la pensée un usage conforme à sa fin ; et c'est cette manière de penser qui, si restreint selon l'extension et le degré que soit ce dont l'homme se trouve doué naturellement, témoigne cependant que l'on a affaire à un être dont la pensée est élargie — savoir sa capacité à s'élever au-dessus des conditions subjectives et particulières du jugement, à l'intérieur desquelles tant d'autres sont comme enfermés, et à réfléchir sur son propre jugement à partir d'un point de vue universel (qu'il ne peut déterminer que dans la mesure où il se place du point de vue d'autrui).

3. La troisième maxime, celle de la manière de penser conséquente, est celle à laquelle il est le plus difficile d'accéder, et on ne peut même y parvenir qu'en associant les deux premières maximes et après les avoir suivies assez souvent pour que leur pratique soit devenue une habitude. On peut dire que la première de ces maximes est la maxime de l'entendement, la seconde celle de la faculté de juger, la troisième celle de la raison.

De l'art en général [26]

1. L'art se distingue de la nature comme le faire (facere) se distingue de l'agir ou de l'effectuer en général (agere), et le produit ou la conséquence de l'art se distingue en tant qu'oeuvre (opus) du produit de la nature en tant qu'effet (effectus).

En droit, on ne devrait appeler art que la production par liberté, c'est-à-dire par un arbitre qui place la raison au fondement de ses actions. Car, bien qu'on se plaise à désigner comme une oeuvre d'art le produit des abeilles (les gâteaux de cire édifiés avec régularité), cela ne s'entend toutefois que par analogie avec l'art ; dès que l'on songe en effet que les abeilles ne fondent leur travail sur aucune réflexion rationnelle qui leur serait propre, on convient aussitôt qu'il s'agit là d'un produit de leur nature (de l'instinct), et c'est uniquement à leur créateur qu'on l'attribue en tant qu'art.

Quand, fouillant un marécage, on découvre, comme c'est arrivé parfois, un morceau de bois taillé, on ne dit pas que c'est un produit de la nature, mais de l'art ; sa cause productrice a pensé à une fin, à laquelle ce morceau de bois est redevable de sa forme. Au demeurant aperçoit-on sans doute aussi de l'art en toute chose qui est constituée de telle façon qu'une représentation de ce qu'elle est a dû nécessairement, dans sa cause, précéder son effectivité (comme c'est le cas même chez les abeilles), sans que pour autant cette cause ait été en mesure de précisément penser l'effet ; reste que, quand on désigne une chose comme constituant absolument une oeuvre d'art, pour la différencier d'un effet produit par la nature, c'est toujours une oeuvre de l'homme qu'on entend par là.

2. L'art, en tant qu'habileté de l'être humain, se distingue aussi de la science (comme le pouvoir du savoir), à la manière dont le pouvoir pratique se distingue du pouvoir théorique, ou la technique de la théorie (comme l'arpentage se distingue de la géométrie). Et, dans cette mesure, on ne désigne pas non plus comme constituant de l'art ce qu'on a le pouvoir de faire dès lors que simplement l'on sait ce qui doit être fait et que l'on se borne donc à connaître suffisamment l'effet recherché. Seul ce que l'on n'a pas aussitôt l'habileté de faire du simple fait qu'on le connaît de la manière la plus parfaite relève de l'art. [L'anatomiste] Camper décrit très exactement les propriétés que devrait avoir la meilleure chaussure, mais il ne pouvait assurément en faire aucune.

3. L'art se distingue aussi de l'artisanat ; le premier est dit libéral, le second peut être nommé aussi art mercantile. On regarde le premier comme s'il ne pouvait répondre à une finalité (réussir) qu'en tant que jeu, c'est-à-dire comme une activité qui soit en elle-même agréable ; on regarde le second comme constituant un travail, c'est-à-dire comme une activité qui est en elle-même désagréable (pénible) et qui n'est attirante que par son effet (par exemple, à travers son salaire), et qui peut par conséquent être imposée de manière contraignante. Afin de savoir si, dans la hiérarchie des corps de métier, les horlogers doivent être tenus pour des artistes et les forgerons, en revanche, pour des artisans, il faudrait disposer d'un autre angle d'appréciation que celui que nous faisons nôtre ici ; car il faudrait prendre pour point de vue la proportion des talents qui doivent nécessairement se trouver au fondement de l'une ou l'autre de ces activités. Quant à déterminer si, même entre ce qu'on appelle les sept arts libéraux, il n'en est pas quelques-uns qui auraient dû être mis au nombre des sciences et d'autres comparés à des métiers, je ne veux pas en débattre ici. En revanche, que dans tous les arts libéraux soit en tout cas requise une certaine dimension de contrainte ou, comme l'on dit, un mécanisme, sans quoi l'esprit, qui dans l'art doit être libre et, seul, anime l'oeuvre, n'aurait aucun corps et s'évaporerait entièrement (rôle que jouent, par exemple, dans la poésie l'exactitude et la richesse de la langue, en même temps que la prosodie et la métrique), il n'est pas inutile de le rappeler, dans la mesure où beaucoup de nouveaux éducateurs croient apporter la meilleure contribution possible à un art libéral en y supprimant toute contrainte et en le transformant, de travail qu'il était, en un simple jeu.

Des beaux-arts [27]

Il n'y a pas de science du beau, mais il en existe seulement une critique, et il n'y a pas non plus de belles sciences, mais seulement des beaux-arts. Car, en ce qui concerne une science du beau, il faudrait qu'on puisse y déterminer scientifiquement, c'est-à-dire par des raisons démonstratives, si quelque chose doit ou non être tenu pour beau ; le jugement sur la beauté, étant donné qu'il appartiendrait à la science, ne serait dès lors pas un jugement de goût. En ce qui concerne l'idée d'une belle science, une science qui, en tant que telle, devrait être belle est un non-sens. Car si on lui demandait, en tant que science, des principes et des preuves, on n'obtiendrait que des formules élégantes (bons mots). Ce qui a pu donner naissance à l'habituelle expression de belles sciences est sans aucun doute uniquement cette remarque tout à fait juste que les beaux-arts, dans toute leur perfection, exigent beaucoup de science, comme par exemple la connaissance de langues anciennes, une lecture assidue des auteurs tenus pour classiques, l'histoire, la connaissance des antiquités, etc., et parce que ces sciences historiques constituent la nécessaire préparation et le fondement des beaux-arts, en partie aussi parce qu'on y inclut la connaissance des produits des beaux-arts (éloquence et poésie), on a appelé belles sciences, à la faveur d'une confusion de termes, les sciences en question. Si l'art qui correspond à la connaissance d'un objet possible se borne à accomplir les actions nécessaires afin de le réaliser, il s'agit d'un art mécanique ; mais s'il a pour fin immédiate le sentiment de plaisir, il s'appelle un art esthétique. Celui-ci est ou bien un art d'agrément, ou bien un des beaux-arts. C'est un art d'agrément quand sa fin est que le plaisir accompagne les représentations en tant que simples sensations ; c'est un des beaux-arts lorsque la fin de l'art est que le plaisir accompagne les représentations en tant que modes de connaissance.

Les arts d'agrément sont ceux qui ont pour seule fin la jouissance ; au nombre de ceux-ci sont tous les attraits qui ont le pouvoir, à une table, de contenter la société : par exemple, raconter de façon distrayante, amener la société à une conversation franche et vivante, la disposer par la plaisanterie et le rire à un certain ton de gaieté, en lequel, comme on dit, on peut bavarder à tort et à travers, de telle façon que personne n'assume la responsabilité de ce qu'il dit, parce qu'il ne s'agit que d'une conversation passagère et non de quelque chose qui serait destiné à fournir matière, durablement, à méditation ou à répétition. (Ce dont relève aussi la manière dont la table est dressée pour le plaisir, ou encore, dans les grands banquets, la musique de table — chose singulière qui, constituant simplement comme un bruit agréable, doit entretenir la disposition des esprits à la joie et qui, sans que personne accorde jamais la moindre attention à sa composition, favorise la conversation libre entre voisins.) À quoi viennent s'ajouter tous les jeux, qui n'ont d'autre intérêt que de faire s'écouler le temps sans qu'on s'en aperçoive.

Les beaux-arts, en revanche, sont un mode de représentation qui présente en lui-même un caractère finalisé et qui, bien que sans fin, contribue pourtant à la culture des facultés de l'esprit en vue de la communication sociale.

La communicabilité universelle d'un plaisir implique déjà en son concept qu'il ne saurait s'agir d'un plaisir de jouissance procédant de la simple sensation, mais d'un plaisir de la réflexion ; et en ce sens l'art esthétique, en tant qu'il est constitutif des beaux-arts, est un art qui a pour mesure la faculté de juger réfléchissante et non pas la sensation des sens.

[1] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure. 1781-87, préface de la seconde édition, traduction de A. Tremesaygues et B. Pacaud, © PUF (1950). Éd. 2001. Extrait de Georges Pascal, Les grands textes de la philosophie, Bordas/SEJER, Paris © 2004, page 180-181.

Lecture audio extraite de Les Vendredis de la philosophie, Raphael Enthoven présente Kant, La tête dans les nuages, Naïve © 2007, CD2 [1] à 3m47. (lecture : Anne Brissier).

[2] Emmanuel Kant, Logique, 1800, traduction de Guillermit, Vrin. Extrait de Denis Huisman et Marie-Agnès Malfray, Les pages les plus célèbres de la philosophie occidentale de Socrate à nos jours, Librairie Académique Perrin © 2000, pages 264-265.

[3] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, 1781-87, introduction, traduction de J. Barni, © éditions Garnier-Flammarion. Extrait de Georges Pascal, Les grands textes de la philosophie, Bordas/SEJER, Paris © 2004, pages 185-187.

[4] Ibid. Extrait de Ibid., page 191-192.

[5] style='font-family:"Book Antiqua"'> Ibid., traduction de Treymesaygues et Pacaud, PUF Paris © 1971, p. 76-77. Extrait de Josiane Boulad-Ayoub et François Blanchard, Les grandes figures du monde moderne, Presses de l'Université Laval © 2001, Chapitre 23 : Paul Dumouchel, pages 484-485.

[6] Ibid., p. 253. Extrait de Ibid., page 491.

[7] Ibid., introduction, traduction de J. Barni, © éditions Garnier-Flammarion. Extrait de Georges Pascal, Les grands textes de la philosophie, Bordas/SEJER, Paris © 2004, page 191.

[8] Ibid., traduction de Treymesaygues et Pacaud, PUF Paris © 1971, p. 507, 515. Extrait de Josiane Boulad-Ayoub et François Blanchard, Les grandes figures du monde moderne, Presses de l'Université Laval © 2001, Chapitre 23 : Paul Dumouchel, page 494.

[9] Ibid., livre 2, ch. 2, sect. 2 ; traduction Trémesaygues et Pacaud, (Alcan, 1927) p. 400-402. Extrait de F.-J. Thonnard, Extrait des grands philosophes, Desclée & Cie © 1963, pages 602-603.

[10] Ibid., Deuxième partie, traduction de J. Barni, © Éditions Garnier-Flammarion. Extrait de Georges Pascal, Les grands textes de la philosophie, Bordas/SEJER, Paris © 2004, page 190.

[11] Emmanuel Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, 1783, traduction de Gibelin, Vrin. Extrait de Denis Huisman et Marie-Agnès Malfray, Les pages les plus célèbres de la philosophie occidentale de Socrate à nos jours, Librairie Académique Perrin © 2000, pages 272-273.

[12] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, 1781-87, Préface de la seconde édition, traduction de A. Tremesaygues et B. Pacaud, © PUF 1950. Éd. 2001. Extrait de Georges Pascal, Les grands textes de la philosophie, Bordas/SEJER, Paris © 2004, page 182-184.

Lecture audio extraite de Les Vendredis de la philosophie, Raphael Enthoven présente Kant, La tête dans les nuages, Naïve © 2007, CD2 [2] à 0m00, [3] à 0m00 et [4] à 0m00. (lecture : Anne Brissier).

[13] Ibid., Première partie, extraits § 2 à 4, traduction de J. Barni, © Éditions Garnier-Flammarion. Extrait de Ibid., 187-189.

[14] Ibid., Esthétique transcendantale, 2e sect., § 6 ; trad. cit. p. 75-76. Extrait de F.-J. Thonnard, Extrait des grands philosophes, Desclée & Cie © 1963, pages 575-576.

[15] Ibid., Analytique transc., livre 2, ch. 2, 3e sect., § 4 ; trad. cit., p. 237-239. Extrait de Ibid., pages 576-577.

[16] Ibid., Dialect. transc., livre 2, ch. 3, sect. 4 ; trad. cit., p. 492-494, 496 et 497. Extrait de Ibid., pages 603-606.

[17] Ibid., Dialect. transc., livre 2, Append. et ch. 3, sect. 7 ; trad. cit., p. 549-550 et 551 et 518-519 et 521. Extrait de Ibid., pages 606-608.

[18] Emmanuel Kant, Critique de la raison pratique, 1787. Extrait de Alfred Fouillée, Extraits des grands philosophes, Librairie Delagrave, 1938, page 384, traduction Barni, p. 328. Extrait de Ibid., pages 621-622.

[19] Ibid., p. 232 ; cf. Ibid., p. 388-390. Extrait de Ibid., pages 622-623.

[20] Ibid.; Critique du jugement, part. 2, sect. 2, § 86 ; trad. Gibelin (Vrin 1942), p. 244 et 249-249. Extrait de Ibid., pages 623-624.

[21] Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs, 1785, traduction de Delbos, Delagrave. Extrait de Denis Huisman et Marie-Agnès Malfray, Les pages les plus célèbres de la philosophie occidentale de Socrate à nos jours, Librairie Académique Perrin © 2000, pages 266-268.

[22] On pourrait m'objecter que sous le couvert du terme de respect je ne fais que me réfugier dans un sentiment obscur, au lieu de porter la lumière dans la question par un concept de la raison. Mais, quoique le respect soit un sentiment, ce n'est point cependant un sentiment reçu par influence ; c'est, au contraire, un sentiment spontanément produit par un concept de la raison, et par là même spécifiquement distinct de tous les sentiments du premier genre, qui se rapportent à l'inclination, ou à la crainte. Ce que je reconnais immédiatement comme loi pour moi, je le reconnais avec un sentiment de respect qui exprime simplement la conscience que j'ai de la subordination de ma volonté a une loi sans entremise d'autres influences sur ma sensibilité : la détermination immédiate de la volonté par la loi et la conscience que j'en ai, c'est ce qui s'appelle le respect, de telle sorte que le respect doit être considéré, non comme la cause de la loi, mais comme l'effet de la loi sur le sujet. À proprement parler, le respect est la représentation d'une valeur qui porte préjudice à mon amour-propre. Par conséquent, c'est quelque chose qui n'est considéré ni comme objet d'inclination ni comme objet de crainte, bien qu'il ait quelque analogie avec les deux à la fois. L'objet du respect est donc simplement la loi, loi telle que nous nous l'imposons à nous-mêmes, et cependant comme nécessaire en soi. En tant qu'elle est la loi, nous lui sommes soumis, sans consulter l'amour-propre ; en tant que c'est par nous qu'elle nous est imposée, elle est une conséquence de notre volonté ; au premier point de vue, elle a de l'analogie avec la crainte ; au second, avec l'inclination. Tout respect pour une personne n'est proprement que respect pour la loi (loi d'honnêteté, etc.) dont cette personne nous donne l'exemple. Puisque nous considérons aussi comme un devoir d'étendre nos talents, nous voyons de même dans une personne qui a des talents comme l'exemple d'une loi (qui nous commande de nous exercer à lui ressembler en cela), et voilà ce qui constitue notre respect. Tout ce qu'on désigne sous le nom d'intérêt moral consiste uniquement dans le respect pour la loi.

[23] La maxime est le principe subjectif de l'action, et doit être distinguée du principe objectif, c'est-à-dire de la loi pratique. La maxime contient la règle pratique que la raison déterminée selon les conditions du sujet (en bien des cas selon son ignorance, ou encore selon ses inclinations), et elle est ainsi le principe d'après lequel le sujet agit : tandis que la loi est le principe objectif, valable pour tout être raisonnable, le principe d'après lequel il doit agir, c'est-à-dire un impératif.

[24] Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger, 1790, Paragraphe 40 - Du goût comme une sorte de sensus communis. Extrait de Ibid. Éditions Aubier (GF) © 1995, Traduction d'Alain Renaut, pages 279-280.

[25] On voit rapidement que les Lumières constituent certes in thesi une chose aisée, mais in hypothesi une entreprise difficile et longue à mettre en oeuvre : cela, dans la mesure où ne pas faire preuve d'une passivité de sa raison, mais se donner constamment à soi-même sa propre loi, c'est certes très facile pour l'homme qui ne veut qu'être en accord avec sa fin essentielle et qui ne désire pas savoir ce qui dépasse son entendement ; mais étant donné que l'aspiration à un tel savoir est à peu près inévitable, et que ne manqueront jamais ceux qui promettent avec beaucoup d'assurance de pouvoir satisfaire cet appétit de savoir, il ne peut qu'être très difficile de maintenir ou d'établir dans la manière de penser (surtout quand elle est publique) cette démarche simplement négative (qui définit les Lumières proprement dites).

[26] Ibid., Paragraphe 43 - De l'art en général. Extrait de Ibid., pages 288 à 290.

[27] Ibid., Paragraphe 44 - Des beaux-arts. Extrait de Ibid., pages 290-291.

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