Criticisme
par Emmanuel Kant
Extrait de « Critique de la raison pure », de « Prolégomènes », de « Fondements de la métaphysique des mœurs », de « Critique de la raison pratique » et de « Logique »
Révolution copernicienne de la
pensée 
Qu’est-ce que la
philosophie?
Notion d’a priori
Sensibilité et
entendement
L’illusion
transcendantale
L’erreur
métaphysique
Critique et liberté
Les 4 antinomies de la
cosmologie
Les catégories a
priori de l’entendement
Phénomènes et
noumènes
Utilité de la critique
L’espace et le temps
Réfutation de
l’idéalisme de Descartes et de Berkeley
Critique de la preuve
ontologique de l’existence de Dieu
L’idée de Dieu : Idéal
suprême de la raison
Immortalité de l’âme
Existence de Dieu
Morale : Fais ton
devoir
* * *
Révolution copernicienne de la pensée [1]
Je devais penser que l'exemple de la Mathématique et de la Physique qui, par l'effet d'une révolution subite, sont devenues ce que nous les voyons, était assez remarquable pour faire réfléchir sur le caractère essentiel de ce changement de méthode qui leur a été si avantageux et pour porter à l'imiter ici – du moins à titre d'essai – autant que le permet leur analogie, en tant que connaissances rationnelles, avec la métaphysique. Jusqu'ici on admettait que toute notre connaissance devait se régler sur les objets ; mais, dans cette hypothèse, tous les efforts tentés pour établir sur eux quelque jugement a priori par concepts, ce qui aurait accru notre connaissance, n'aboutissaient à rien. Que l'on essaie donc enfin de voir si nous ne serons pas plus heureux dans les problèmes de la métaphysique en supposant que les objets doivent se régler sur notre connaissance, ce qui s'accorde déjà mieux avec la possibilité désirée d'une connaissance a priori de ces objets qui établisse quelque chose à leur égard avant qu'ils nous soient donnés. Il en est précisément ici comme de la première idée de Copernic ; voyant qu'il ne pouvait pas réussir à expliquer les mouvements du ciel en admettant que toute l'armée des étoiles évoluait autour du spectateur, il chercha s'il n'aurait pas plus de succès en faisant tourner l'observateur lui-même autour des astres immobiles. Or, en Métaphysique, on peut faire un pareil essai, pour ce qui est de l'intuition des objets. Si l'intuition devait se régler sur la nature des objets, je ne vois pas comment on en pourrait connaître quelque chose a priori ; si l'objet, au contraire (en tant qu'objet des sens), se règle sur la nature de notre pouvoir d'intuition, je puis me représenter à merveille cette possibilité. Mais, comme je ne peux pas m'en tenir à ces intuitions, si elles doivent devenir des connaissances, et comme il faut que je les rapporte, en tant que représentations, à quelque chose qui en soit l'objet et que je le détermine par leur moyen, je puis admettre l'une de ces deux hypothèses : ou les concepts par lesquels j'opère cette détermination se règlent aussi sur l'objet, et alors je me trouve dans la même difficulté sur la question de savoir comment je peux en connaître quelque chose a priori, ou bien les objets, ou, ce qui revient au même, l'expérience dans laquelle seule ils sont connus (en tant qu'objets donnés) se règle sur ces concepts – et je vois aussitôt un moyen plus facile de sortir d'embarras. En effet, l'expérience elle-même est un mode de connaissance qui exige le concours de l'entendement dont il me faut présupposer la règle en moi-même avant que les objets me soient donnés, par conséquent a priori, et cette règle s'exprime en des concepts a priori sur lesquels tous les objets de l'expérience doivent nécessairement se régler et avec lesquels ils doivent s accorder. Pour ce qui regarde les objets en tant qu'ils sont simplement conçus par la raison – et cela, il est vrai, nécessairement – mais sans pouvoir (du moins tels que la raison les conçoit) être donnés dans l'expérience –, toutes les tentatives de les penser (car il faut pourtant qu'on puisse les penser) doivent, par conséquent, fournir une excellente pierre de touche de ce que nous regardons comme un changement de méthode dans la façon de penser, c'est que nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes.
Qu’est-ce que la philosophie? [2]
Le domaine de la philosophie se ramène aux questions suivantes :
À la première question répond la métaphysique, à la seconde la morale, à la troisième la religion, à la quatrième l'anthropologie. Mais au fond, on pourrait tout ramener à l'anthropologie, puisque les trois premières questions se rapportent à la dernière.
Car sans connaissances on ne deviendra jamais philosophe, mais jamais non plus les connaissances ne suffiront à faire un philosophe, si ne vient s'y ajouter une harmonisation convenable de tous les savoirs et de toutes les habiletés jointes à l'intelligence de leur accord avec les buts les plus élevés de la raison humaine.
De façon générale, nul ne peut se nommer philosophe s'il ne peut philosopher. Mais on n'apprend à philosopher que par l'exercice et par l'usage qu'on fait soi-même de sa propre raison.
Comment la philosophie se pourrait-elle, même à proprement parler, apprendre? En philosophie, chaque penseur bâtit son œuvre pour ainsi dire sur les ruines d'une autre ; mais jamais aucune n'est parvenue à devenir inébranlable en toutes ses parties. De là vient qu'on ne peut apprendre à fond la philosophie, puisqu'elle n'existe pas encore. Mais à supposer même qu'il en existât une effectivement, nul de ceux qui l'apprendraient, ne pourrait se dire philosophe, car la connaissance qu'il en aurait demeurerait subjectivement historique.
Il en va autrement en mathématiques. Cette science peut, dans une certaine mesure, être apprise ; car ici, les preuves sont tellement évidentes que chacun peut en être convaincu ; et en outre, en raison de son évidence, elle peut être retenue comme une doctrine certaine et stable.
Celui qui veut apprendre à philosopher doit, au contraire, considérer tous les systèmes de philosophie uniquement comme une histoire de l'usage de la raison et comme des objets d'exercice de son talent philosophique.
Car la science n'a de réelle valeur intrinsèque que comme instrument de sagesse. Mais à ce titre, elle lui est à ce point indispensable qu'on pourrait dire que la sagesse sans la science n'est que l'esquisse d'une perfection à laquelle nous n'atteindrons jamais.
Celui qui hait la science mais qui aime d'autant plus la sagesse s'appelle un misologue. La misologie naît ordinairement d'un manque de connaissance scientifique à laquelle se mêle une certaine sorte de vanité. Il arrive cependant parfois que certains tombent dans l'erreur de la misologie, qui ont commencé par pratiquer la science avec beaucoup d'ardeur et de succès mais qui n'ont finalement trouvé dans leur savoir aucun contentement.
La philosophie est l'unique science qui sache nous procurer cette satisfaction intime, car elle referme, pour ainsi dire, le cercle scientifique et procure enfin aux sciences ordre et organisation.
Notion d’a priori [3]
Il n'est pas douteux que toutes nos connaissances ne commencent avec l'expérience, car par quoi notre faculté de connaître serait-elle éveillée [et appelée] à s'exercer, si elle ne l'était point par des objets qui frappent nos sens et qui, d'un côté, produisent par eux-mêmes des représentations, et de l'autre, mettent en mouvement notre activité intellectuelle [et l'excitent] à les comparer, à les unir ou à les séparer et à mettre ainsi en œuvre la matière brute des impressions sensibles pour [en former] cette connaissance des objets? Ainsi, dans le temps, aucune connaissance ne précède en nous l'expérience, et toutes commencent avec elle.
Mais si toute notre connaissance commence avec l'expérience, il n'en résulte pas qu'elle dérive toute [au complet] de l'expérience. En effet, il se pourrait bien que notre connaissance expérimentale elle-même fût un composé de ce que nous recevons par des impressions, et de ce que notre propre faculté de connaître tire d'elle-même (en étant excitée par ces impressions sensibles), quoique nous ne distinguions pas cette addition d'avec la matière première, jusqu'à ce qu'un long exercice nous ait appris à y appliquer notre attention et à les séparer l'une de l'autre.
C'est donc, pour le moins, une question qui exige un examen plus approfondi et qu'on ne peut expédier du premier coup, que celle de savoir s'il y a une connaissance indépendante de l'expérience et même de toutes les impressions des sens. Cette espèce de connaissance est dite a priori, et on la distingue de la connaissance empirique, dont les sources sont a posteriori, c'est-à-dire dans l'expérience […].
Il importe maintenant d'avoir un critérium qui nous permette de distinguer sûrement une connaissance pure d'une connaissance empirique. L'expérience nous enseigne bien qu'une chose est ceci ou cela, mais non pas qu'elle ne puisse être autrement. Si donc, en premier lieu, il se trouve une proposition qu'on ne puisse concevoir que comme nécessaire, c'est un jugement a priori ; si, de plus, elle ne dérive d'aucune proposition qui n'ait elle-même la valeur d'un jugement nécessaire, elle est absolument a priori. En second lieu, l'expérience ne donne jamais à ses jugements une universalité véritable et rigoureuse, mais seulement supposée et comparative (fondée sur l'éducation), ce qui revient à dire seulement que nous n'avons pas trouvé jusqu'ici dans nos observations, si nombreuses qu'elles aient été, d'exception à telle ou telle règle. Si donc on conçoit un jugement comme rigoureusement universel, tel par conséquent qu'on ne puisse croire à la possibilité d'aucune exception, c'est que ce jugement n'est point dérivé de l'expérience, mais valable absolument a priori. L'universalité empirique n'est donc qu'une extension arbitraire de valeur : d'une proposition qui vaut pour la plupart des cas, on passe à une autre qui vaut pour tous, comme celle-ci par exemple : tous les corps sont pesants. Lorsqu'au contraire un jugement a essentiellement [le caractère] d'une rigoureuse universalité, c'est qu'il suppose une source particulière de connaissance, c'est-à-dire une faculté de connaissance a priori. La nécessité et l'universalité rigoureuse sont donc des marques certaines d'une connaissance a priori, et elles sont inséparables. Mais comme, dans l'usage, il est parfois plus facile de montrer la limitation empirique des jugements que leur contingence, plus facile aussi d'en montrer clairement l'absolue universalité présumée que la nécessité, il est bon de se servir séparément de ces deux critères, dont chacun est par lui-même infaillible.
Maintenant, qu'il y ait dans la connaissance humaine des jugements nécessaires et rigoureusement universels, c’est-à-dire des jugements purs a priori, c'est ce qu'il est facile de montrer. Veut-on prendre un exemple dans les sciences? On n'a qu'à jeter les yeux sur toutes les propositions des mathématiques. Veut-on le tirer de l’usage le plus ordinaire de l'entendement? On le trouvera dans cette proposition, que tout changement a une cause. Dans ce dernier exemple, le concept d'une cause contient si évidemment celui de la nécessité d'une liaison nécessaire avec un effet et celui d'une rigoureuse universalité de la règle, qu'il serait tout à fait perdu si, comme l'a tenté Hume, on voulait le dériver de la fréquente association du fait actuel avec le fait précédent et de l'habitude qui en résulte pour nous (et qui n'a qu'une nécessité subjective, par conséquent) de lier entre elles des représentations. Il n'est pas nécessaire d'ailleurs de recourir à ces exemples pour démontrer la réalité de principes purs a priori dans notre connaissance ; on pourrait aussi le prouver a priori en montrant qu'ils sont (des conditions) indispensables de la possibilité de l'expérience. En effet, où puiserait-elle la certitude, si toutes les règles d’après lesquelles elle se dirige étaient toujours empiriques, et par conséquent contingentes? Aussi ne saurait-on donner à des règles de ce genre la valeur de premiers principes. Nous pouvons nous contenter ici d'avoir établi comme une chose de fait l'usage pur de notre faculté de connaître ainsi que les critères qui servent à le distinguer. Mais ce n'est pas seulement dans les jugements, c'est aussi dans les concepts que se révèle une origine a priori. Enlevez successivement de votre concept expérimental d'un corps tout ce qu'il contient d'empirique : la couleur, la dureté ou la mollesse, la pesanteur, l'impénétrabilité même, il reste toujours l'espace qu'occupait ce corps (maintenant tout à fait évanoui), et que vous ne pouvez faire disparaître. De même, si de votre concept empirique d'un objet quelconque, corporel ou non, vous retranchez toutes les propriétés que l'expérience vous enseigne, vous ne pouvez cependant lui enlever celle qui vous le fait concevoir comme une substance ou comme inhérent à une substance (quoique ce concept soit plus déterminé que celui d'un objet en général). Contraints par la nécessité avec laquelle ce concept s'impose à vous, il vous faut donc reconnaître qu'il a son siège a priori dans votre faculté de connaître.
Sensibilité et entendement
Nous désignons sous le nom de sensibilité la capacité qu'a notre esprit de recevoir des représentations, en tant qu'il est affecté de quelque manière. Par opposition à cette réceptivité [...], la faculté de penser l'objet de l'intuition sensible est l'entendement. De ces deux propriétés, aucune n'est préférable à l'autre. Sans la sensibilité, nul objet ne serait donné ; sans l'entendement, nul ne serait pensé. Des pensées sans matière sont vides ; des intuitions sans concepts sont aveugles. Aussi est-il tout aussi nécessaire de rendre sensibles les concepts (c'est-à-dire d'y joindre l'objet donné dans l'intuition) que de rendre intelligibles les intuitions (c'est-à-dire de les soumettre à des concepts). Ces deux facultés ou capacités ne sauraient non plus échanger leurs fonctions. L'entendement ne peut avoir l'intuition de rien, ni les sens rien penser. La connaissance ne peut résulter que de leur union [...].
Si l'entendement peut être défini : la faculté de ramener les phénomènes à l'unité au moyen des règles, la raison est la faculté de ramener à l'unité les règles de l'entendement sous des principes. Elle ne se rapporte donc jamais immédiatement à l'expérience ou à un objet, mais à l'entendement, aux connaissances diverses duquel elle s'efforce de donner une unité a priori par le moyen de certains concepts ; cette unité peut être appelée rationnelle et diffère essentiellement de celle qu'on peut tirer de l'entendement. [4]
* * *
Si nous appelons sensibilité la réceptivité de notre esprit, le pouvoir qu'il a de recevoir des représentations en tant qu'il est affecté d'une manière quelconque, nous devrons en revanche nommer entendement le pouvoir de produire nous-mêmes des représentations ou la spontanéité de la connaissance. Notre nature est ainsi faite que l'intuition ne peut jamais être que sensible, c'est-à-dire ne contient que la manière dont nous sommes affectés par des objets, tandis que le pouvoir de penser l'objet de l'intuition sensible est l'entendement.
Aucune de ces deux propriétés n'est préférable à l'autre. Sans sensibilité, nul objet ne nous serait donné et sans entendement nul ne serait pensé. Des pensées sans contenu sont vides, des intuitions sans concepts, aveugles.
Il est donc aussi nécessaire de rendre ses concepts sensibles (c'est-à-dire d'y ajouter l'objet dans l'intuition) que de se faire intelligibles ses intuitions (c'est-à-dire de les soumettre à des concepts). Ces deux pouvoirs ou capacités ne peuvent pas échanger leurs fonctions. Entendement ne peut rien intuitionner, ni les sens rien penser. De leur union seule peut sortir la connaissance. Cela n'autorise cependant pas à confondre leurs attributions ; c'est, au contraire, une grande raison pour les séparer et les distinguer soigneusement l'un de l'autre. [5]
L’illusion transcendantale [6]
L'apparence transcendantale, au contraire, ne cesse pas, même après qu'on l'a découverte et que la Critique transcendantale en a clairement montré le néant (par exemple, l'apparence que renferme cette proposition : le monde doit avoir un commencement dans le temps). La cause en est qu'il y a dans notre raison (considérée subjectivement, c'est-à-dire comme une faculté de la connaissance humaine) des règles fondamentales et des maximes relatives à son usage qui ont tout à fait l'apparence de principes objectifs et qui font prendre la nécessité subjective d'une liaison de nos concepts, exigée par l'entendement, pour une nécessité objective de la détermination de la chose en soi. C'est là une illusion qu'il nous est impossible d'éviter, de même qu'il n'est pas en notre pouvoir d'empêcher que la mer ne nous paraisse plus élevée au large que près du rivage, parce que, dans le premier cas, nous la voyons au moyen de rayons plus élevés, ou encore, de même que l'astronome, lui non plus, ne saurait empêcher que la lune ne lui paraisse plus grande à son lever, bien qu'il ne se laisse pas abuser par cette apparence.
L’erreur métaphysique [7]
Entraîné par cette preuve de la puissance de la raison, notre penchant à étendre nos connaissances ne voit plus de bornes. La colombe légère, qui, dans son libre vol, fend l'air dont elle sent la résistance, pourrait s'imaginer qu'elle volerait bien mieux encore dans le vide. C'est ainsi que Platon, quittant le monde sensible, qui renferme l'intelligence dans de si étroites limites, se hasarda, sur les ailes des Idées, dans les espaces vides de l'entendement pur. Il ne s'apercevait pas que, malgré tous ses efforts, il ne faisait aucun chemin parce qu'il n'avait pas de point d'appui, de support sur lequel il pût faire fond et appliquer ses forces pour changer l'entendement de place. C'est le sort ordinaire de la raison humaine, dans la spéculation, de construire son édifice en toute hâte, et de ne songer que plus tard à s'assurer si les fondements sont solides.
Critique et liberté [8]
Dans toutes ses entreprises la raison doit se soumettre à la critique et elle ne peut par aucune défense porter atteinte à sa liberté sans se nuire à elle-même et sans s'attirer des soupçons défavorables. Il n'y a rien de si important par rapport à l'utilité, rien de si sacré qui puisse échapper à cet examen approfondi et rigoureux qui ne fait acception de personne. C'est même sur cette liberté qui repose l'existence de la raison, qui n'a point d'autorité dictatoriale, mais dont la décision n'est toujours que l'accord de citoyens libres dont chacun doit pouvoir manifester sans obstacles ses doutes et même son veto [...].
[...] À cette liberté se rattache donc aussi celle de soumettre au jugement public ses pensées et ses doutes quand on ne peut pas les éclaircir soi-même, sans que, pour cela, on soit réputé un citoyen turbulent et dangereux. C'est ce qui résulte déjà du droit primitif de la raison humaine qui ne connaît d'autre juge que la raison commune elle-même où chacun a sa voix ; et, comme c'est de là que doit venir tout perfectionnement dont notre état est susceptible, un tel droit est sacré et ne doit pas être aboli.
Les 4 antinomies de la cosmologie [9]
[On veut connaître le monde en soi, tel qu’il est véritablement. Cependant, la raison devient la proie d'antinomies, c'est-à-dire qu'elle peut aussi bien démontrer la thèse que l'antithèse au moyen de raisonnements logiques également irréprochables.]
1ère antinomie
[Question : Y a-t-il une origine du monde dans le temps et une limite du temps dans l'espace?]
Thèse : Le monde a un commencement dans le temps et il est aussi limité dans l'espace.
Antithèse : Le monde n'a ni commencement dans le temps, ni limite dans l'espace, il est infini dans le temps aussi bien que dans l'espace.
2e antinomie
[Question : La substance est-elle ou non divisible à l'infini? L’atome existe-t-il?]
Thèse : Toute substance composée, dans le monde, se compose de parties simples, et il n'existe absolument rien que de simple ou ce qui en est composé.
Antithèse : Aucune chose composée, dans le monde, n'est formée de parties simples, et il n'existe absolument rien de simple dans le monde.
3e antinomie
[Question : Y a-t-il par delà le déterminisme naturel une causalité libre? Le libre arbitre est-il possible?]
Thèse : La causalité selon les lois de la nature n'est pas la seule dont puissent être dérivés tous les phénomènes du monde. Il est encore nécessaire d'admettre une causalité libre pour l'explication des phénomènes.
PREUVE : Si l'on admet qu'il n'y a pas d'autre causalité que celle qui repose sur les lois de la nature, tout ce qui arrive suppose un état antérieur auquel il succède infailliblement d'après une règle. Or, l'état antérieur doit être lui-même quelque chose qui soit arrivé (qui soit devenu dans le temps, puisqu'il n'était pas auparavant), puisque s'il avait toujours été, sa conséquence n'aurait pas non plus commencé d'être, mais aurait toujours été. La causalité de la cause par laquelle quelque chose arrive est donc elle-même quelque chose d'arrivé, qui suppose, à son tour, suivant la loi de la nature, un état antérieur et sa causalité, et celui-ci, un autre état plus ancien, etc. … Si donc tout arrive suivant les simples lois de la nature, il n'y a toujours qu'un commencement subalterne, mais jamais un premier commencement, et par conséquent, en général, aucune intégralité de la série du côté des causes dérivant les unes des autres. Or, la loi de la nature consiste en ce que rien n'arrive sans une cause suffisamment déterminée a priori. Donc, cette proposition que toute causalité n'est possible que suivant les lois de la nature, se contredit elle-même dans sa généralité illimitée, et cette causalité ne peut conséquemment pas être admise comme la seule.
D'après cela, il faut admettre une causalité par laquelle quelque chose arrive sans que la cause y soit déterminée en remontant plus haut par une cause antérieure suivant les lois nécessaires, c'est-à-dire une spontanéité absolue des causes, capable de commencer par elle-même une série de phénomènes qui se déroulera suivant les lois de la nature, par conséquent, une liberté transcendantale sans laquelle, même dans le cours de la nature, la série successive des phénomènes n'est jamais complète du côté des causes.
Antithèse : Il n'y a pas de liberté, mais tout arrive dans le monde uniquement suivant les lois de la nature.
PREUVE : Supposez qu'il y ait une liberté dans le sens transcendantal, c'est-à-dire une espèce particulière de causalité suivant laquelle les événements du monde pourraient avoir lieu, une puissance de commencer absolument un état, et par suite aussi une série de conséquences de cet état, et alors, non seulement une série commencera absolument, en vertu de cette spontanéité, mais encore devra commencer aussi absolument la détermination de cette spontanéité elle-même, en vue de la production de la série, c'est-à-dire la causalité, de telle sorte que rien ne précède qui détermine, suivant des lois constantes, cette action qui arrive. Mais tout commencement d'action suppose un état de la cause non encore agissante, et un premier commencement dynamique d'action suppose un état qui n'a avec l'état antérieur de cette même cause aucun lien de causalité, c'est-à-dire qui n'en dérive d'aucune manière. Donc, la liberté transcendantale est opposée à la loi de causalité, et une telle liaison d'états successifs de causes efficientes, d'après laquelle aucune unité de l'expérience n'est possible et qui, par conséquent, ne se rencontre dans aucune expérience, n'est qu'un vain être de raison.
4e antinomie
[Question : Existe-t-il un être nécessaire, une cause première au monde? En d’autres mots, Dieu existe-t-il?]
Thèse : Le monde implique quelque chose qui, soit comme sa partie, soit comme sa cause, est un être absolument nécessaire.
Antithèse : Il n'existe nulle part aucun être absolument nécessaire, ni dans le monde, ni hors du monde, comme en étant la cause.
Les catégories a priori de l’entendement [10]
La même fonction, qui donne l'unité aux diverses représentations dans un jugement, donne aussi l'unité à la simple synthèse des représentations diverses dans une intuition, et c'est cette unité qui, prise d'une manière générale, s'appelle un concept pur de l'entendement. Ainsi le même entendement qui, au moyen de l'unité analytique, a produit dans les concepts la forme logique du jugement, introduit aussi, par la même opération, au moyen de l'unité synthétique des éléments divers de l'intuition en général, un contenu transcendantal dans ces représentations, et c'est pourquoi elles s'appellent des concepts purs de l'entendement, qui s'appliquent a priori à des objets.
De là les tableaux suivants :
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FORMES LOGIQUES DU JUGEMENT |
TABLE DES CATÉGORIES |
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Quantité |
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1. Quantité |
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Universels |
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Unité |
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Particuliers |
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Pluralité |
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Singuliers |
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Totalité |
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Qualité |
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Relation |
2. Qualité |
3. Relation |
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Affirmatifs |
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Catégoriques |
Réalité |
Substance et accident |
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Négatifs |
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Hypothétiques |
Négation |
Causalité et dépendance |
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Indéfinis |
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Disjonctifs |
Limitation |
Action réciproque |
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Modalité |
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4. Modalité |
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Problématiques |
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Possibilité-Impossibilité |
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Assertoriques |
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Existence- Non-existence |
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Apodictiques |
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Nécessité-Contingence |
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Phénomènes et noumènes [11]
Dès les temps les plus anciens de la philosophie, ceux qui étudiaient la raison pure ont déjà conçu en dehors des choses sensibles ou phénomènes (Phaenomena) qui composent le monde des sens, des êtres intelligibles particuliers (noumena) qui constitueraient un monde intelligible, et confondant phénomène et apparence, ce qui est bien excusable, en des temps encore incultes, ils n'attribuèrent de réalité qu'aux êtres intelligibles.
En effet, si comme il convient, nous ne considérons les objets des sens que comme de simples phénomènes, nous reconnaissons cependant aussi par là qu'ils ont comme fondement une chose en soi, bien que nous ignorions comment elle est constituée en elle-même, et que nous n'en connaissions que le phénomène, c'est-à-dire la façon dont nos sens sont affectés par cette chose inconnue. L'entendement donc, justement parce qu'il accepte des phénomènes, reconnaît aussi par là l'existence de choses en soi, et dès lors nous pouvons dire que la représentation de ces êtres qui servent de fondement aux phénomènes, donc de purs êtres intelligibles, n'est pas seulement admissible, mais encore inévitable.
Notre déduction critique n'exclut nullement de telles choses (noumena), mais limite bien plutôt les principes de l'esthétique de telle sorte qu'au moins ils ne s'étendent pas à tout, ce qui transformerait toute chose en simple phénomène, mais qu'ils soient valables seulement pour les objets d'une expérience possible. L'on admet de cette manière des êtres intelligibles, mais en insistant sur cette règle qui ne souffre point d'exception, que nous ne savons absolument rien de déterminé au sujet de ces purs êtres intelligibles et que nous n'en pouvons rien savoir, parce que nos purs concepts d'entendement, comme nos intuitions pures, ne portent que sur des objets d'une expérience possible, par suite simplement sur des êtres sensibles et que sitôt qu'on s'en écarte, ces concepts ne conservent plus la moindre signification (Prolégomènes. 88-89).
Les choses qui apparaissent à nos sens, en tant qu'on les pense à titre d'objets suivant l'unité des catégories, s'appellent phénomènes (phaenomena). Mais si j'admets des choses qui soient simplement des objets de l'entendement et qui pourtant peuvent être données, comme telles, à une intuition, sans pouvoir l'être toutefois à l'intuition sensible (par conséquent, coram intuitu intellectuali), il faudrait appeler ces choses des noumènes (intelligibilia).
Utilité de la critique [12]
Mais quel est donc, demandera-t-on, ce trésor que nous pouvons léguer à la postérité avec une Métaphysique ainsi épurée par la Critique et placée aussi par elle dans une position fixe? On sera amené, par un coup d'oeil rapide jeté sur cette œuvre, à penser que l'utilité n'en est que négative, c'est-à-dire que nous ne pourrons jamais, avec la raison spéculative, nous risquer au-delà des limites de l'expérience, et c'est là, dans le fait, sa première utilité. Mais cette utilité deviendra positive, dès qu'on s'apercevra que les principes sur lesquels la raison spéculative s'appuie pour se hasarder au-delà de ses limites ont en réalité pour conséquence inévitable non pas une extension, mais bien, à y regarder de plus près, un rétrécissement de l'usage de notre raison. En effet, ces principes menacent d'étendre réellement à tout, les limites de la sensibilité dont ils relèvent proprement et d'annihiler entièrement l'usage pur de la raison (pratique). C'est pourquoi une critique qui limite la raison spéculative est négative en tant que telle ; mais supprimant du même coup un obstacle qui en menace l'usage pratique, ou qui menace même de l'anéantir, elle est en réalité d'une utilité positive et très importante, dès qu'on est convaincu qu'il y a un usage pratique absolument nécessaire de la raison pure (l'usage moral), dans lequel elle s'étend inévitablement au delà des limites de la sensibilité – en quoi, en vérité, elle n'a besoin d'aucun secours de la raison spéculative – mais dans lequel aussi il faut qu'elle soit assurée contre toute opposition de la raison spéculative, pour ne pas tomber en contradiction avec elle-même. Dénier cette utilité positive à ce service que nous rend la Critique équivaudrait à dire que la police n'a pas d'utilité positive, parce que sa fonction principale n'est que de fermer la porte à la violence que les citoyens peuvent craindre les uns des autres, pour que chacun puisse faire ses affaires en toute tranquillité et sécurité. Que l'espace et le temps ne soient que des formes de l'intuition sensible et, par conséquent, que des conditions de l'existence des choses comme phénomènes, qu'en outre nous n'ayons de concepts de l'entendement ni, par suite, d'éléments pour la connaissance des choses, que dans la mesure où une intuition correspondant à ces concepts peut être donnée, que, par conséquent, nous ne puissions connaître aucun objet comme chose en soi, mais seulement en tant qu'objet d'intuition sensible, c'est-à-dire en tant que phénomène, cela sera prouvé dans la partie analytique de la Critique. Il en résultera évidemment que la seule connaissance spéculative possible de la raison sera limitée aux simples objets de l'expérience. Toutefois, il faut bien le remarquer, il y a toujours ici cette réserve à faire, que nous pouvons au moins penser ces mêmes objets comme choses en soi, quoique nous ne puissions pas les connaître (en tant que tels). Car autrement on arriverait à cette proposition absurde qu'un phénomène (ou apparence) existerait sans qu'il y ait rien qui apparaisse.
Or, supposons maintenant que cette distinction nécessairement faite par notre Critique entre les choses comme objets d'expérience et ces mêmes choses comme choses en soi ne fût pas du tout faite, alors, le principe de causalité, et, par conséquent, le mécanisme naturel dans la détermination des choses, devrait s’étendre absolument à toutes les choses en général considérées comme causes efficientes. Du même être, par conséquent, par exemple de l'âme humaine, je ne pourrais pas dire que sa volonté est libre et qu'elle est en même temps soumise à la nécessité physique, c'est-à-dire qu'elle n'est pas libre, sans tomber dans une contradiction manifeste, puisque, dans ces deux propositions, j'ai pris l'âme dans le même sens, c'est-à-dire comme une chose en général (comme une chose en soi), et que, sans une critique préalable, je ne peux pas la prendre dans un autre sens.
Mais si la Critique ne s'est pas trompée en nous apprenant à prendre l'objet dans deux sens différents, c'est-à-dire comme phénomène et comme chose en soi ; si sa déduction des concepts de l'entendement est exacte, si, par conséquent aussi le principe de causalité ne s'applique qu'aux choses prises dans le premier sens, c'est-à-dire en tant qu'elles sont des objets d'expérience, tandis que, dans le second sens, ces choses ne lui sont pas soumises ; alors la même volonté dans l'ordre des phénomènes (des actions visibles) peut être pensée comme nécessairement soumise aux lois de la nature, et, sous ce rapport, comme n'étant pas libre – et pourtant, d'autre part, en tant qu'appartenant à une chose en soi, comme échappant à cette loi naturelle, et par conséquent comme libre, sans qu'il y ait ici contradiction. Or, quoique je ne puisse connaître mon âme, envisagée sous ce dernier point de vue, par la raison spéculative (encore moins par une observation empirique), ni, par conséquent, la liberté comme la propriété d'un être auquel j'attribue des effets dans le monde sensible, parce qu il me faudrait connaître, d'une manière déterminée, un tel être dans son existence et non cependant dans le temps (ce qui est impossible, parce que je ne puis étayer mon concept sur aucune intuition), je puis pourtant penser la liberté, c'est-à-dire que la représentation de cette liberté ne renferme au moins en moi aucune contradiction, si l'on admet notre distinction critique des deux modes de représentation (mode sensible et mode intellectuel) et la limitation qui en découle relativement aux concepts purs de l'entendement, par conséquent aussi relativement aux principes qui dérivent de ces concepts. Or, supposé que la morale implique nécessairement la liberté (au sens le plus strict), comme une propriété de notre volonté, puisqu'elle pose a priori comme des données de la raison des principes pratiques qui ont leur origine dans cette même raison et qui seraient absolument impossibles sans la supposition de la liberté ; mais que la raison spéculative ait démontré que cette liberté ne se laisse nullement concevoir, il faut nécessairement que la première de ces suppositions – la supposition morale – fasse place à celle dont le contraire renferme une contradiction manifeste ; par conséquent, la liberté, et avec elle, la moralité (dont le contraire ne renferme aucune contradiction, quand on ne suppose pas au préalable la liberté) doivent céder la place au mécanisme de la nature. Mais, comme, au point de vue de la morale, j'ai seulement besoin que la liberté ne soit pas contradictoire en elle-même, et qu'ainsi, du moins, elle se laisse concevoir sans qu'il soit nécessaire de l'examiner plus à fond, que, par suite, elle ne mette aucun obstacle au mécanisme naturel du même acte (envisagé sous un autre rapport), ainsi la doctrine de la moralité garde sa position et la physique aussi la sienne. Or, cela n'aurait pas lieu, si la Critique ne nous avait pas instruits auparavant de notre inévitable ignorance par rapport aux choses en soi et si elle n'avait pas limité à de simples phénomènes tout ce que nous pouvons connaître théoriquement. La même illustration de l'utilité positive des principes critiques de la raison pure se montrerait si nous envisagions le concept de Dieu et celui de la nature simple de notre âme, mais je n'y insiste pas pour être court.
Je ne peux donc jamais admettre Dieu, la liberté, l'immortalité en faveur de l'usage pratique nécessaire de ma raison, sans enlever en même temps à la raison spéculative ses prétentions injustes à des vues transcendantes. Car, pour arriver à ces vues, il faut qu'elle emploie des principes qui ne s'étendent en fait qu'aux objets de l'expérience possible, mais qui, dès qu'on les applique à ce qui ne peut pas être un objet d'expérience, transforment réellement aussitôt cette chose en phénomène et déclarent impossible toute extension pratique de la raison pure. Je dus donc abolir le savoir afin d'obtenir une place pour la croyance.
L’espace et le temps
L’espace [13]
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L'espace n'est pas un concept empirique, dérivé d'expériences extérieures. En effet, pour que je puisse rapporter certaines sensations à quelque chose d'extérieur à moi (c'est-à-dire à quelque chose placé dans un autre lieu de l'espace que celui où je me trouve) et, de même, pour que je puisse me représenter les choses comme en dehors et à côté les unes des autres, et par conséquent comme n'étant pas seulement différentes, mais placées en des lieux différents, il faut que la représentation de 1'espace soit déjà posée comme fondement.
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L'espace est une représentation nécessaire, a priori, qui sert de fondement à toutes les intuitions externes. Il est impossible de se représenter jamais qu'il n'y ait pas d'espace, quoiqu'on puisse bien concevoir qu'il n'y ait pas d'objets en lui. Il est donc considéré comme la condition de la possibilité des phénomènes, et non pas comme une détermination qui en dépende.
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L'espace n'est pas un concept discursif ou, comme on dit, un concept universel de rapports des choses en général, mais une intuition pure. En effet, d'abord on ne peut se représenter qu'un seul espace, et, quand on parle de plusieurs espaces, on n'entend par là que les parties d'un seul et même espace. Ces parties ne sauraient non plus être antérieures à cet espace unique qui comprend tout, comme si elles en étaient les éléments (et qu'elles puissent le constituer par leur assemblage) ; elles ne sont au contraire pensées qu'en lui. Il est essentiellement un, le divers que nous y reconnaissons et par conséquent le concept universel d'espace en général ne reposant finalement que sur des limitations.
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L'espace est représenté comme une grandeur infinie donnée. […]
La géométrie est une science qui détermine synthétiquement, et pourtant a priori, les propriétés de l'espace. Que doit donc être la représentation de l'espace pour qu'une telle connaissance en soit possible? Il faut qu'il soit originairement une intuition ; car il est impossible de tirer d'un simple concept des propositions qui le dépassent, comme cela arrive pourtant en Géométrie. Mais cette intuition doit se trouver en nous a priori, c'est-à-dire antérieurement à toute perception d'un objet, et, par conséquent, être pure et non empirique. En effet, les propositions géométriques, comme celle-ci par exemple : l'espace n'a que trois dimensions, sont toutes apodictiques, c'est-à-dire qu'elles impliquent la conscience de leur nécessité ; mais de telles propositions ne peuvent être des jugements empiriques ou d'expérience, ni en dériver. […]
L'espace ne représente aucune propriété des choses en soi, soit qu'on les considère en elles-mêmes, soit qu'on les considère dans leurs rapports entre elles. En d'autres termes, il ne représente aucune détermination des choses qui soit inhérente aux objets mêmes, et qui subsiste abstraction faite de toutes les conditions subjectives de l'intuition.
L'espace n'est autre chose que la forme de tous les phénomènes des sens extérieurs, c'est-à-dire la seule condition subjective de la sensibilité sous laquelle soit possible pour nous une intuition extérieure […]. Nous ne pouvons donc parler d'espace, d'êtres étendus, etc., qu'au point de vue de l'homme […].
Notre examen de l'espace nous en montre donc la réalité (c'est-à-dire la valeur objective) au point de vue de la perception des choses comme objets extérieurs ; mais il nous en montre aussi l'idéalité au point de vue de la raison considérant les choses en elles-mêmes, c'est-à-dire abstraction faite de la constitution de notre sensibilité. Nous affirmons donc la réalité empirique de l'espace (relativement à toute expérience extérieure possible) ; mais nous en affirmons aussi l'idéalité transcendantale, c'est-à-dire sa non-existence, dès que nous laissons de côté les conditions de la possibilité de toute expérience, et que nous l'acceptons comme quelque chose qui sert de fondement aux choses en soi.