1813-1851
Pessimisme, Volonté et Représentation
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Pessimisme, Volonté et Représentation |
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SOMMAIRE |
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Quadruple racine du principe de raison suffisante [1] Introduction Utilité de cette enquête p. 23 § 3 : Si je parviens à montrer que le principe sur lequel porte cette enquête ne découle pas immédiatement d'une, mais d'abord de plusieurs connaissances fondamentales de notre esprit, il s'ensuivra que la nécessité a priori qui est la sienne n'est pas non plus une et partout la même, mais qu'elle est aussi diverse que les sources du principe lui-même. Qui fondera alors un raisonnement sur ce principe, sera tenu de déterminer précisément sur laquelle des nécessités diverses servant de fondement au principe il s'appuie et de lui attribuer un nom propre (comme ceux que je proposerai). La philosophie y gagnera ainsi un peu, je l'espère, en distinction et en précision. [...] Importance du principe de raison suffisante § 4 : L'importance du principe de raison suffisante est si grande qu'on peut l'appeler l'assise de toute science. Science veut dire, en effet, système de connaissances, c'est-à-dire un tout de connaissances liées entre elles, par opposition à leur simple juxtaposition. Mais qu'est-ce qui relie les éléments d'un système, sinon le principe de raison suffisante ? Ce qui distingue précisément une science d'un simple agrégat, c'est que les connaissances y dérivent l'une de l'autre comme de leur raison. [...] Le principe lui-même § 5 : [...] Je choisis la formule de Wolff comme étant la plus générale : « Rien n'est sans une raison qui fait que cela soit plutôt que cela ne soit pas » (Ontologia, § 70). Rien n'est sans raison d'être.
Cas qui ne sont pas compris § 15 : [...] on a distingué entre deux applications du principe de raison suffisante, bien que cela ne se soit fait que graduellement avec un retard surprenant, et non sans fréquentes rechutes dans des confusions et des méprises : l'une est son application aux jugements qui doivent toujours avoir une raison pour être vrais ; l'autre son application aux changements des objets réels qui doivent toujours avoir une cause. Nous voyons donc que, dans les deux cas, le principe de raison suffisante autorise à poser la question « pourquoi ? ». Et cette propriété lui reste essentielle. [...] Racine du principe de raison suffisante § 16 : Notre conscience connaissante, qui se présente comme sensibilité externe et interne (réceptivité), entendement et raison, se décompose en sujet et objet et ne contient rien d'autre. Être objet pour le sujet ou être notre représentation, c'est la même chose. Toutes nos représentations sont des objets du sujet, et tous les objets du sujet sont nos représentations. Mais il se trouve que toutes nos représentations sont entre elles dans une liaison soumise à une règle et dont la forme est a priori déterminable, liaison telle que rien de subsistant pour soi, rien d'indépendant, rien qui soit isolé et détaché ne peut être objet pour nous. C'est cette liaison qu'exprime, dans sa généralité, le principe de raison suffisante. Or, quoique cette liaison, comme nous pouvons le conclure de ce qui a été dit jusqu'ici, prenne des formes diverses, selon les espèces d'objets pour la désignation desquelles le principe de raison change à son tour d'expression, elle conserve cependant toujours l'élément commun à toutes ces formes qu'affirme notre principe pris dans son sens général et abstrait. Ce sont donc les rapports qui sont à son fondement, rapports que j'exposerai par la suite avec davantage de détails, que j'ai appelés les racines du principe de raison suffisante. Or, à examiner les choses de plus près et suivant les lois de l'homogénéité et de la spécification, ces rapports se divisent en classes déterminées, très différentes les unes des autres, qui peuvent être ramenées à quatre, en se réglant sur les quatre classes dans lesquelles se répartit tout ce qui peut devenir objet pour nous, c'est-à-dire toutes nos représentations. Ces classes seront exposées et traitées dans les quatre chapitres qui suivent. [...]
p. 53 Explication générale de cette classe d'objets § 17 : La première classe d'objets possibles pour notre faculté de représentation est celle des représentations intuitives, complètes, empiriques. Elles sont intuitives par opposition à celles qui sont de simples pensées, par apposition donc aux concepts abstraits ; complètes, en ce qu'elles ne renferment pas seulement, suivant la division kantienne, l'élément formel des phénomènes, mais leur élément matériel ; empiriques, en partie parce qu'elles ne procèdent pas d'une simple liaison de pensées, mais qu'elles ont leur origine dans une excitation de la sensation de notre organisme sensitif auquel elles renvoient toujours pour la constatation de leur réalité, et en partie parce que, de par l'ensemble des lois de l'espace et de la causalité, elles sont rattachées à ce tout complexe sans fin ni commencement qui constitue la réalité empirique. Mais comme cette dernière — ainsi qu'il résulte de la doctrine de Kant — ne supprime pas l'idéalité transcendantale de ces représentations, nous ne les considérerons ici, où il s'agit des éléments formels de la connaissance, qu'en qualité de représentations. Esquisse d'une analyse transcendantale de la réalité empirique § 18 : Les formes de ces représentations sont celles du sens interne et du sens externe, le temps et l'espace. Mais ces formes ne sont perceptibles que si elles sont remplies. Mais leur perceptibilité, c'est la matière sur laquelle je vais revenir, ainsi qu'au § 21. Si le temps était la forme unique de ces représentations, il n'y aurait pas d'existence simultanée et donc rien de permanent et aucune durée. Car le temps ne peut être perçu que s'il est rempli et sa continuité ne l'est que par le changement de ce qui le remplit. La permanence d'un objet ne peut donc être connue que par contraste avec le changement d'autres objets coexistants. Mais la représentation de la coexistence est impossible dans le temps seul ; elle est conditionnée, pour l'autre moitié, par la représentation de l'espace, vu que, dans le temps seul, tout est successif et que, dans l'espace, tout est juxtaposé ; elle ne peut donc résulter que de l'union du temps et de l'espace. Si, d'autre part, l'espace était la forme unique des représentations de cette classe, il n'y aurait pas de changement : car le changement ou la variation est une succession d'états ; or la succession n'est possible que dans le temps. Ainsi peut-on définir également le temps comme étant la possibilité de déterminations opposées dans le même objet. Nous voyons donc que si les deux formes des représentations empiriques ont en commun, chose bien connue, la divisibilité et l'extensivité à l'infini, elles se distinguent radicalement l'une de l'autre en ce que ce qui est essentiel à l'une n'a aucune signification pour l'autre : la juxtaposition n'a aucun sens dans le temps, ni la succession dans l'espace. Cependant les représentations empiriques qui forment l'ensemble de l'expérience apparaissent sous les deux formes à la fois ; et même l'union intime de toutes les deux est la condition de l'expérience qui en dérive, à peu près de la façon dont un produit dérive de ses facteurs. [...]
p. 137 Explication de cette classe d'objets § 26 : La seule différence capitale entre l'homme et l'animal, différence que l'on a attribuée, de tout temps, à cette faculté de connaissance très particulière dont l'homme a l'exclusivité, et que l'on nomme raison, repose sur le fait que celui-ci possède une classe de représentations à laquelle aucun animal n'a part : ce sont les concepts, c'est-à-dire les représentations abstraites, par opposition aux représentations intuitives dont elles sont toutefois tirées. La première conséquence en est que l'animal ne parle ni ne rit ; mais les conséquences indirectes en sont tous ces détails si nombreux et si importants qui distinguent la vie de l'homme et celle de l'animal. Car, avec l'apparition de la représentation abstraite, la motivation a désormais changé de nature. Quoique les actes ne soient pas moins nécessaires chez l'homme que chez l'animal, la nature nouvelle de la motivation qui se compose ici de pensées qui rendent possible le choix de décision (c'est-à-dire le conflit conscient des motifs) fait que, au lieu de s'exercer simplement par une impulsion reçue de choses présentes et sensibles, l'action s'accomplit en vertu d'intentions, avec réflexion, selon un plan, ou d'après des principes, ou des règles, avec l'accord d'autres hommes, etc. ; [...]
p. 179 Explication de cette classe d'objets § 35 : La troisième classe d'objets pour la faculté de représentation est constituée par la partie formelle des représentations complètes, à savoir les intuitions données a priori des formes des sens externe et interne, de l'espace et du temps. En qualité d'intuitions pures, elles sont des objets de la faculté de représentation, en elles-mêmes et indépendamment des représentations complètes et des déterminations de plein et de vide que ces représentations seules y ajoutent, étant donné que même des lignes et des points purs ne peuvent être représentés [empiriquement], mais ne peuvent être intuitionnés qu'a priori, de même que l'extension infinie et la divisibilité à l'infini de l'espace et du temps ne peuvent être que des objets de l'intuition pure et sont complètement étrangers à l'intuition empirique. Ce qui distingue cette classe de représentations où le temps et l'espace sont objets d'intuition pure de la première classe où ils sont perçus [empiriquement] (et toujours conjointement), c'est la matière que j'ai définie, pour cette raison, d'une part, comme étant le temps et l'espace rendus perceptibles et, d'autre part comme étant la causalité objectivée. À l'opposé, la forme de la causalité propre à l'entendement ne peut faire l'objet, en soi et séparément, de la faculté de représentation ; nous n'arrivons à la connaître qu'avec la partie matérielle de la connaissance. Principe de raison d'être § 36 : L'espace et le temps ont pour propriété d'avoir toutes leurs parties dans un rapport réciproque, chacune d'elles étant déterminée et conditionnée par une autre. Dans l'espace, ce rapport s'appelle position, et dans le temps, succession. Ces rapports sont d'une nature spéciale, entièrement différente de tous les autres rapports possibles de nos représentations ; aussi l'entendement ne peut-il les concevoir, mais exclusivement l'intuition : car ce qui est en haut ou en bas, à droite ou à gauche, devant ou derrière, avant ou après, l'entendement est absolument impuissant à le comprendre. Kant dit avec raison, à l'appui de ces faits, que la différence entre le gant gauche et le gant droit ne peut se comprendre qu'intuitivement. Or, la loi suivant laquelle les parties de l'espace et du temps se déterminent réciproquement pour former ces rapports, je l'appelle le principe de raison suffisante de l'être (principium rationis sufficientis essendi). Un exemple en a déjà été fourni au § 15 avec le rapport entre les côtés et les angles d'un triangle, où il a été montré qu'il diffère aussi radicalement du rapport de cause à effet que de celui entre principe de connaissance et conséquence ; c'est pourquoi la condition, dans ce cas, peut être appelée la raison d'être (ratio essendi). Il est évident que la connaissance de cette raison d'être peut servir de principe de connaissance, de la même manière que la connaissance de la loi de causalité et de son application dans un cas déterminé sert de principe pour la connaissance de l'effet : mais cela ne supprime en rien la différence complète qui existe entre la raison d'être, la raison du devenir et la raison du connaître. Dans bien des cas, ce qui est conséquence, sous un certain aspect de notre principe, sera, sous tel autre, raison ; c'est ainsi que très souvent l'effet est le principe de connaissance de la cause. Par exemple, l'ascension du mercure dans le thermomètre est, d'après la loi de causalité, un effet de l'élévation de la température ; alors que, d'après le principe de raison de la connaissance, elle est un principe, le principe qui fait connaître l'élévation de la température, comme aussi le principe du jugement énonçant cette vérité.
p. 191 Explication générale § 40 : La dernière classe d'objets pour la faculté de représentation qui nous reste à considérer est d'une nature toute spéciale, mais très importante : elle ne comporte, pour chacun, qu'un seul objet ; c'est l'objet immédiat du sens interne, le sujet de la volition [acte de volonté] qui est objet pour le sujet connaissant et qui n'est d'ailleurs donné qu'au sens interne ; pour cette raison, il n'apparaît pas dans l'espace, mais seulement dans le temps, et là même, nous le verrons, avec une restriction d'importance. Sujet de la connaissance et objet § 41 : Toute connaissance suppose forcément un sujet et un objet. C'est pourquoi même la conscience de soi n'est pas absolument simple ; elle se divise, comme celle du monde extérieur (c'est-à-dire de la faculté d'intuition), en quelque chose qui connaît et quelque chose qui est connu. Ici, ce qui est connu se présente entièrement et exclusivement comme volonté. Le sujet ne se connaît, par conséquent, que comme sujet voulant, mais pas comme sujet connaissant. Car le moi qui se représente, le sujet de la connaissance ne peut jamais devenir lui-même représentation ou objet, parce que, comme corrélat nécessaire de toutes les représentations, il est leur condition même ; c'est à lui que s'appliquent les belles paroles du livre sacré des Upanishads : « Il ne peut être vu : il voit tout ; il ne peut être entendu : il entend tout ; il ne peut être su : il sait tout ; il ne peut être connu : il connaît tout. En dehors de cet être qui voit, qui sait, qui entend et qui connaît, il n'existe aucun autre être. » (Oupnekhat, vol. I, p. 202) [2] [...] |
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Le Monde comme Volonté [3] § 54 [...] La volonté, la volonté sans intelligence (en soi, elle n'est point autre), désir aveugle, irrésistible, telle que nous la voyons se montrer encore dans le monde brut, dans la nature végétale, et dans leurs lois, aussi bien que dans la partie végétative de notre propre corps, cette volonté, dis-je, grâce au monde représenté, qui vient s'offrir à elle et qui se développe pour la servir, arrive à savoir qu'elle veut, à savoir ce qu'est ce qu'elle veut : c'est ce monde même, c'est la vie, telle justement qu'elle se réalise là. Voilà pourquoi nous avons appelé ce monde visible le miroir de la volonté, le produit objectif de la volonté. Et comme ce que la volonté veut, c'est toujours la vie, c'est-à-dire la pure manifestation de cette volonté, dans les conditions convenables pour être représentée, ainsi c'est faire un pléonasme que de dire : « la volonté de vivre », et non pas simplement « la volonté », car c'est tout un. Donc, la volonté étant la chose même en soi, le fond intime, l'essentiel de l'univers, tandis que la vie, le monde visible, le phénomène, n'est que le miroir de la volonté, la vie doit être comme la compagne inséparable de la volonté : l'ombre ne suit pas plus nécessairement le corps ; et partout où il y a de la volonté, il y aura de la vie, un monde enfin. Aussi vouloir vivre, c'est aussi être sûr de vivre, et tant que la volonté de vivre nous anime, nous n'avons pas à nous inquiéter pour notre existence, même à l'heure de la mort. Sans doute l'individu, sous nos yeux, naît et passe, mais l'individu n'est qu'apparence ; s'il existe, c'est uniquement aux yeux de cet intellect qui a pour toute lumière le principe de raison suffisante, le principium individuationis ; en ce sens, oui, il reçoit la vie à titre de pur don, qui le fait sortir du néant, et pour lui la mort c'est la perte de ce don, c'est la rechute dans le néant. Mais il s'agit de considérer la vie en philosophe, de la voir dans son Idée ; alors nous verrons que ni la volonté, la chose en soi, qui se trouve sous tous les phénomènes, ni le sujet connaissant, le spectateur des phénomènes, n'ont rien à voir dans ces accidents de la naissance et de la mort. Naissance, mort, ces mots n'ont de sens que par rapport à l'apparence visible revêtue par la volonté, par rapport à la vie ; son essence, à elle volonté, c'est de se produire dans des individus, qui, étant des phénomènes passagers, soumis dans leur forme à la loi du temps, naissent et meurent ; mais alors même ils sont les phénomènes de ce qui, en soi, ignore le temps, mais qui n'a pas d'autre moyen de donner à son essence intime une existence objective. Naissance et mort, deux accidents qui au même titre, appartiennent à la vie ; elles se font équilibre ; elles sont mutuellement la condition l'une de l'autre, ou, si l'on préfère cette image, elles sont les pôles de ce phénomène, la vie, pris comme ensemble. La plus sage des mythologies, celle des Hindous, a bien su rendre cette vérité : Brahma, le moins noble et le moins haut des dieux de la Trimurti, représentant la génération, la naissance, et Vishnou la conservation, c'est au dieu qui symbolise la destruction, la mort, à Shiva, qu'elle a donné, avec le collier de têtes de mort, comme attribut, le lingam, symbole de la génération. Ici la génération apparaît comme le complément de la mort ; ce qui doit nous faire entendre que ces deux termes sont par essence corrélatifs, ayant pour fonction de se neutraliser mutuellement et de s'annuler. — C'est dans cette même pensée que les Grecs et les Romains ornaient leurs sarcophages de ces précieuses sculptures où nous voyons encore représentés des fêtes, des danses, des festins, des chasses, des combats de bêtes, des bacchanales, mille tableaux enfin, où éclate dans toute sa force l'amour de la vie ; et parfois, ce n'est pas assez de ces images joyeuses, il faut des groupes même licencieux, jusqu'à des accouplements entre chèvres et satyres. De toutes ces images le but évident était de détourner nos yeux de la mort du défunt dont on célébrait le deuil, et, par un effort violent, de les élever jusqu'à considérer la vie immortelle de la nature ; ainsi, sans arriver jusqu'à une notion abstraite de cette vérité, pourtant on faisait entendre aux hommes que la nature entière était la manifestation de la volonté de vivre et son accomplissement. Cette manifestation a pour forme le temps, l'espace et la causalité, puis et par conséquent l'individuation, d'où sort pour l'individu la nécessité de naître et de mourir, sans que d'ailleurs cette nécessité atteigne en rien la volonté même de vivre ; au regard de cette volonté, l'individu n'est qu'une de ses manifestations, un exemplaire, un échantillon ; quand un individu meurt, la nature dans son ensemble n'en est pas plus malade ; la volonté non plus. [...] |
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Le Monde comme Représentation [4] § 1 Le monde est ma représentation. — Cette proposition est une vérité pour tout être vivant et pensant, bien que, chez l'homme seul, elle arrive à se transformer en connaissance abstraite et réfléchie. Dès qu'il est capable de l'amener à cet état, on peut dire que l'esprit philosophique est né en lui. Il possède alors l'entière certitude de ne connaître ni un soleil ni une terre, mais seulement un oeil qui voit ce soleil, une main qui touche cette terre ; il sait, en un mot, que le monde dont il est entouré n'existe que comme représentation, dans son rapport avec un être percevant, qui est l'homme lui-même. S'il est une vérité qu'on puisse affirmer a priori, c'est bien celle-là ; car elle exprime le mode de toute expérience possible et imaginable, concept de beaucoup plus général que ceux même de temps, d'espace et de causalité qui l'impliquent. Chacun de ces concepts, en effet, dans lesquels nous avons reconnu des formes diverses du principe de raison, n'est applicable qu'à un ordre déterminé de représentations ; la distinction du sujet et de l'objet, au contraire, est le mode commun à toutes, le seul sous lequel on puisse concevoir une représentation quelconque, abstraite ou intuitive, rationnelle ou empirique. Aucune vérité n'est donc plus certaine, plus absolue, plus évidente que celle-ci : tout ce qui existe existe pour la pensée, c'est-à-dire, l'univers entier n'est objet qu'à l'égard d'un sujet, perception que par rapport à un esprit percevant, en un mot, il est pure représentation. Cette loi s'applique naturellement à tout le présent, à tout le passé et à tout l'avenir, à ce qui est loin comme à ce qui est près de nous ; car elle est vraie du temps et de l'espace eux-mêmes, grâce auxquels les représentations particulières se distinguent les unes des autres. Tout ce que le monde renferme ou peut renfermer est dans cette dépendance nécessaire vis-à-vis du sujet et n'existe que pour le sujet. Le monde est donc représentation. |
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Pessimisme [5] § 59 : [...] Il suffit d'être sorti des rêves de la jeunesse, de tenir compte de l'expérience, de la sienne et de celle des autres, d'avoir appris à se mieux connaître, par la vie, par l'histoire du temps passé et du présent, par la lecture des grands poètes, et de n'avoir pas le jugement paralysé par des préjugés trop endurcis, pour se résumer les choses ainsi : le monde humain est le royaume du hasard et de l'erreur, qui y gouvernent tout sans pitié, les grandes choses et les petites ; à côté d'eux, le fouet en main, marchent la sottise et la malice : aussi voit-on que toute bonne chose a peine à se faire jour, que rien de noble ni de sage n'arrive que bien rarement à se manifester, à se réaliser ou à se faire connaître ; qu'au contraire l'inepte et l'absurde en fait de pensée, le plat, le sans-goût en fait d'art, le mal et la perfidie en matière de conduite, dominent, sans être dépossédés, sauf par instants. En tout genre, l'excellent est réduit à l'état d'exception, de cas isolé, perdu dans des millions d'autres ; et si parfois il arrive à se révéler dans quelque oeuvre de durée, plus tard, quand cette oeuvre a survécu aux rancunes des contemporains, elle reste solitaire, pareille à une pierre du ciel, que l'on conserve à part, comme un fragment détaché d'un monde soumis à un ordre différent du nôtre. — Et quant à la vie de l'individu, toute biographie est une pathographie ; car vivre, en règle générale, c'est épuiser une série de grands et petits malheurs ; chacun, d'ailleurs, cache de son mieux les siens, sachant bien qu'en les laissant voir il exciterait rarement la sympathie ou la pitié, et presque toujours la satisfaction ; n'est-on pas tout content de se voir représenter les maux dont on est épargné ? Mais au fond, on ne trouverait peut-être pas un homme, parvenu à la fin de sa vie, à la fois réfléchi et sincère, pour souhaiter de la recommencer, et pour ne pas préférer de beaucoup un absolu néant. Au fond et en résumé, qu'y a-t-il dans le monologue universellement célèbre de Hamlet ? Ceci : notre état est si malheureux qu'un absolu non-être serait bien préférable. Si le suicide nous assurait le néant, si vraiment l'alternative nous était proposée « d'être ou ne pas être », alors oui, il faudrait choisir le non-être, et ce serait un dénouement digne de tous nos voeux (a consummation devoutly to be wish'd). Seulement, en nous quelque chose nous dit qu'il n'en est rien : que le suicide ne dénoue rien, la mort n'étant pas un absolu anéantissement. Pareil est le sens de ce mot du Père de l'histoire [Hérodote, VII, 46], mot qui n'a jamais été démenti : « Il n'est pas un homme à qui il ne soit arrivé plus d'une fois de souhaiter de n'avoir pas à vivre le lendemain. » En sorte que cette brièveté de la vie, dont on se plaint tant, serait encore ce que la vie a de mieux. Si l'on nous mettait sous les yeux à chacun les douleurs, les souffrances horribles auxquelles nous expose la vie, l'épouvante nous saisirait ; prenez le plus endurci des optimistes, promenez-le à travers les hôpitaux, les lazarets, les cabinets où les chirurgiens font des martyrs ; à travers les prisons, les chambres de torture, les hangars à esclaves ; sur les champs de bataille, et sur les lieux d'exécution ; ouvrez-lui toutes les noires retraites où se cache la misère, fuyant les regards des curieux indifférents ; pour finir, faites-lui jeter un coup d'oeil dans la prison d'Ugolin, dans la Tour de la Faim, il verra bien alors ce que c'est que son meilleur des mondes possibles. |
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Le Monde, c'est l'enfer [6] § 152 : De même que notre corps exploserait si la pression atmosphérique en était ôtée —, si la pression du besoin, de l'adversité, du désenchantement et de la frustration était ôtée de la vie des hommes, surgirait alors leur arrogance, non à son point d'éclatement, mais du moins en manifestations de l'extravagance la plus débridée, et même de folie. — En tout temps, chacun a besoin d'une certaine quantité de souci, d'anxiété, de douleur ou de trouble, comme un vaisseau a besoin de son ballast pour mener une course droite et constante. Travail, soucis, peine et inquiétude sont certainement le lot de la plupart, au cours de leur vie. Mais si tous les désirs étaient satisfaits aussitôt qu'ils naissent, comment les gens occuperaient-ils leurs vies, comment passeraient-ils leur temps ? Supposons l'espèce humaine transportée au pays de cocagne, où tout pousserait automatiquement, où les pigeons voleraient tout rôtis, où chacun trouverait immédiatement sa bien-aimée et n'aurait aucune difficulté à la garder : les gens mourraient d'ennui ou se pendraient ; ou bien ils se battraient, s'étrangleraient et s'assassineraient les uns les autres, et se causeraient donc eux-mêmes plus de souffrance que la Nature ne leur en cause. — Pour une espèce comme celle-là, pas d'autre spectacle, pas d'autre existence ne conviennent. § 155 : Aux premiers jours de notre jeunesse, nous nous tenons devant le cours à venir de notre vie comme les enfants au théâtre avant que le rideau ne se lève, qui sont assis là, espérant ce qui va arriver, joyeusement et dans l'excitation. C'est une bénédiction que de ne pas savoir ce qui va arriver réellement. Car pour celui qui sait, les enfants lui apparaissent parfois comme d'innocents délinquants qui ne sont pas, il est vrai, condamnés à mort, mais à vie ; et qui n'ont pas encore compris le sens de la sentence. Néanmoins, chacun souhaite atteindre la vieillesse, cet état de la vie dont on peut dire : « Aujourd'hui est mauvais, et chaque jour ce sera pire, jusqu'à ce que le pire de tout arrive ». § 156 : Si nous nous représentons en gros la somme totale de misère, de douleur et de souffrances de toutes sortes visibles sous le soleil, nous devrons admettre qu'il aurait été de beaucoup préférable qu'il fût impossible au soleil de produire le phénomène de la vie sur terre, comme c'est le cas sur la Lune ; et la surface de la Terre, comme celle de la Lune, serait restée à l'état cristallin. — Nous pouvons aussi regarder notre vie comme un épisode inutilement perturbateur de la félicité tranquille du néant. En tous cas, même celui qui s'en est sorti de façon tolérable, comprend plus clairement, plus il vit longtemps, que la vie dans son ensemble est une déception ; non, une tromperie ; en d'autres termes, la vie est une grande mystification, une escroquerie. [...] Celui qui vit deux ou trois générations se sent comme le spectateur qui, durant la fête, regarde les performances variées des jongleurs, et qui, restant assis dans sa loge, les voit répétées deux ou trois fois. Comme les tours sont conçus pour une seule représentation, ils ne font plus aucune impression une fois que leur nouveauté s'est évanouie. — Nous deviendrions fou si nous contemplions les arrangements somptueux, excessifs, les étoiles fixes innombrables dans l'espace infini, qui ne font rien d'autre que d'illuminer des mondes, tout cela ne représentant que la scène de la misère et de la désolation, et, dans le cas le plus heureux, ne produisant rien, sauf l'ennui —, du moins à en juger par le spécimen avec lequel nous sommes familiers. — Nul ne sera beaucoup envié, mais des milliers seront plaints. La vie est une tâche qu'il faut accomplir ; en ce sens, defunctus est une bonne expression. — Imaginons un instant que l'acte de procréation ne soit pas une nécessité, ou ne soit pas accompagné d'un intense plaisir, mais qu'il soit affaire de décision purement rationnelle : l'espèce humaine pourrait-elle continuer à exister ? Chacun ne ressentirait-il pas tellement de sympathie pour la génération à venir, qu'il préfèrerait lui épargner le fardeau de l'existence, ou, tout du moins, n'aimerait pas assumer de sang-froid la responsabilité de lui imposer un tel fardeau ? Le monde n'est qu'un enfer dans lequel les humains sont les âmes torturées, et aussi les diables. |
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De la souffrance à l'ennui [7] § 57 : À chacun des degrés de l'échelle, à partir du point où luit l'intelligence, la volonté se manifeste en un individu. Au milieu de l'espace infini et du temps infini, l'individu humain se voit, fini qu'il est, comme une grandeur évanouissante devant celles-là ; comme elles sont illimitées, les mots où et quand, appliqués à sa propre existence, n'ont rien d'absolu ; ils sont tout relatifs ; son lieu, sa durée, ne sont que des portions finies dans un infini, un illimité. — Son existence est confinée dans le présent, et, comme celui-ci ne cesse de s'écouler dans le passé, son existence est une chute perpétuelle dans la mort, un continuel trépas ; sa vie passée, en effet, à part le retentissement qu'elle peut avoir dans le présent, à part l'empreinte de sa volonté, qui y est marquée, est maintenant bien finie, elle est morte, elle n'est plus rien ; si donc il est raisonnable, que lui importe qu'elle ait contenu des douleurs ou des joies ? Quant au présent, entre ses mains même, perpétuellement il se tourne en passé ; l'avenir enfin est incertain, et tout au moins court. Ainsi, considérée selon les seules lois formelles, déjà son existence n'est qu'une continuelle transformation du présent en un passé sans vie, une mort perpétuelle. Voyons-la maintenant du point de vue physique ; rien de plus clair encore ; notre marche n'est, comme on sait, qu'une chute incessamment arrêtée ; de même, la vie de notre corps n'est qu'une agonie sans cesse arrêtée, une mort d'instant en instant repoussée ; enfin, l'activité même de notre esprit n'est qu'un ennui que de moment en moment l'on chasse. À chaque gorgée d'air que nous rejetons, c'est la mort qui allait nous pénétrer, et que nous chassons ; ainsi nous lui livrons bataille à chaque seconde, et de même, quoique à de plus longs intervalles, quand nous prenons un repas, quand nous dormons, quand nous nous réchauffons, etc. Enfin il faudra qu'elle triomphe ; car il suffit d'être né pour lui échoir en partage ; et si un moment elle joue avec sa proie, c'est en attendant de la dévorer. Nous n'en conservons pas moins notre vie, y prenant intérêt, la soignant, autant qu'elle peut durer ; quand on souffle une bulle de savon, on y met tout le temps et les soins nécessaires ; pourtant elle crèvera, on le sait bien. Déjà en considérant la nature brute, nous avons reconnu pour son essence intime l'effort, un effort continu, sans but, sans repos ; mais chez la bête et chez l'homme, la même vérité éclate bien plus évidemment. Vouloir, s'efforcer, voilà tout leur être ; c'est comme une soif inextinguible. Or tout vouloir a pour principe un besoin, un manque, donc une douleur ; c'est par nature, nécessairement, qu'ils doivent devenir la proie de la douleur. Mais que la volonté vienne à manquer d'objet, qu'une prompte satisfaction vienne à lui enlever tout motif de désirer, et les voilà tombés dans un vide épouvantable, dans l'ennui ; leur nature, leur existence leur pèse d'un poids intolérable. La vie donc oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l'ennui ; ce sont là les deux éléments dont elle est faite, en somme. De là ce fait bien significatif par son étrangeté même : les hommes ayant placé toutes les douleurs, toutes les souffrances dans l'enfer, pour remplir le ciel n'ont plus trouvé que l'ennui. Or cet effort incessant, qui constitue le fond même de toutes les formes visibles revêtues par la volonté, arrive enfin, dans les sommets de l'échelle de ses manifestations objectives, à trouver son principe vrai et le plus général ; là, en effet, la volonté se révèle à elle-même en un corps vivant, qui lui impose une loi de fer, celle de le nourrir ; et ce qui donne vigueur à cette loi, c'est que ce corps c'est tout simplement la volonté même de vivre, mais incarnée. Voilà bien pourquoi l'homme, la plus parfaite des formes objectives de cette volonté, est aussi et en conséquence, de tous les êtres, le plus assiégé de besoins ; de fond en comble, il n'est que volonté, qu'effort ; des besoins par milliers, voilà la substance même dont il est constitué. Ainsi fait, il est placé sur la terre, abandonné à lui-même, incertain de tout, excepté de ses besoins et de sa misère ; aussi le soin de la conservation de son existence, au milieu d'exigences si difficiles à satisfaire, et chaque jour renaissantes, c'en est assez d'ordinaire pour remplir une vie d'homme. Ajoutez un second besoin que le premier traîne à sa suite, celui de perpétuer l'espèce. En même temps, de tous côtés viennent l'assiéger des périls variés à l'infini, auxquels il n'échappe qu'au prix d'une surveillance sans relâche. D'un pas prudent, avec un regard inquiet qu'il promène partout, il s'avance sur sa route ; mille hasards, mille ennemis sont là, aux aguets. Telle était sa démarche au temps de la sauvagerie, telle elle est en pleine civilisation ; pour lui, pas de sécurité :
Qualibus in tenebris vitae, quantisque periclis, Pour la plupart, la vie n'est qu'un combat perpétuel pour l'existence même, avec la certitude d'être enfin vaincus. Et ce qui leur fait endurer cette lutte avec ses angoisses, ce n'est pas tant l'amour de la vie, que la peur de la mort, qui pourtant est là, quelque part cachée, prête à paraître à tout instant. — La vie elle-même est une mer pleine d'écueils et de gouffres ; l'homme, à force de prudence et de soin, les évite, et sait pourtant que, vînt-il à bout par son énergie et son art de se glisser entre eux, il ne fait ainsi que s'avancer peu à peu vers le grand, le total, l'inévitable et l'irrémédiable naufrage ; qu'il a le cap sur le lieu de sa perte, sur la mort ; voilà le terme dernier de ce pénible voyage, plus redoutable à ses yeux que tant d'écueils jusque-là évités. Et de même, il faut bien le remarquer, d'une part, la souffrance et les chagrins arrivent facilement à un degré où la mort nous devient désirable et nous attire sans résistance ; et pourtant qu'est-ce que la vie, sinon la fuite devant cette même mort ? Et d'autre part, le besoin et la souffrance ne nous accordent pas plus tôt un répit, que l'ennui arrive ; il faut à tout prix quelque distraction. Ce qui fait l'occupation de tout être vivant, ce qui le tient en mouvement, c'est le désir de vivre. Eh bien, cette existence, une fois assurée, nous ne savons qu'en faire, ni à quoi l'employer ! Alors intervient le second ressort qui nous met en mouvement, le désir de nous délivrer du fardeau de l'existence, de le rendre insensible, « de tuer le temps », ce qui veut dire de fuir l'ennui. Aussi voyons-nous la plupart des gens à l'abri du besoin et des soucis, une fois débarrassés de tous les autres fardeaux, finir par être à charge à eux-mêmes, se dire, à chaque heure qui passe : autant de gagné ! à chaque heure, c'est-à-dire à chaque réduction de cette vie qu'ils tenaient tant à prolonger ; car à cette oeuvre ils ont jusque-là consacré toutes leurs forces. L'ennui, au reste, n'est pas un mal qu'on puisse négliger ; à la longue il met sur les figures une véritable expression de désespérance. Il a assez de force pour amener des êtres, qui s'aiment aussi peu que les hommes entre eux, à se rechercher malgré tout ; il est le principe de la sociabilité. On le traite comme une calamité publique ; contre lui, les gouvernements prennent des mesures, créent des institutions officielles ; car c'est avec son extrême opposé, la famine, le mal le plus capable de porter les hommes aux déchaînements extrêmes : panem et circenses ! voilà ce qu'il faut au peuple. Le système pénitentiaire en vigueur à Philadelphie n'est que l'emploi de l'isolement et de l'inaction, bref de l'ennui, comme moyen de punition ; or l'effet est assez effroyable pour décider les détenus au suicide. Comme le besoin pour le peuple, l'ennui est le tourment des classes supérieures. Il a dans la vie sociale sa représentation le dimanche ; et le besoin, les six jours de la semaine. Entre les désirs et leurs réalisations s'écoule toute la vie humaine. Le désir, de sa nature, est souffrance ; la satisfaction engendre bien vite la satiété ; le but était illusoire ; la possession lui enlève son attrait ; le désir renaît sous une forme nouvelle, et avec lui le besoin ; sinon, c'est le dégoût, le vide, l'ennui, ennemis plus rudes encore que le besoin. — Quand le désir et la satisfaction se suivent à des intervalles qui ne sont ni trop longs, ni trop courts, la souffrance, résultat commun de l'un et de l'autre, descend à son minimum ; et c'est là la plus heureuse vie. Car il est bien d'autres moments, qu'on nommerait les plus beaux de la vie, des joies qu'on appellerait les plus pures ; mais elles nous enlèvent au monde réel et nous transforment en spectateurs désintéressés de ce monde ; c'est la connaissance pure, pure de tout vouloir, la jouissance du beau, le vrai plaisir artistique ; encore ces joies, pour être senties, demandent-elles des aptitudes bien rares ; elles sont donc permises à bien peu, et, pour ceux-là même, elles sont comme un rêve qui passe ; au reste, ils les doivent, ces joies, à une intelligence supérieure, qui les rend accessibles à bien des douleurs inconnues du vulgaire plus grossier, et fait d'eux, en somme, des solitaires au milieu d'une foule toute différente d'eux ; ainsi se rétablit l'équilibre. Quant à la grande majorité des hommes, les joies de la pure intelligence leur sont interdites, le plaisir de la connaissance désintéressée les dépasse ; ils sont réduits au simple vouloir. [...] Mais la nature aurait beau faire, et même le bonheur : quel que soit un homme, quel que soit son bien, la souffrance est pour tous l'essence de la vie, nul n'y échappe : [...] |
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Le Suicide [8] § 69 : Nous avons jusqu'ici, dans les limites de notre sujet, suffisamment exposé la négation du vouloir-vivre, le seul acte de notre liberté qui se manifeste dans le phénomène et que nous pouvons appeler avec Asmus la transformation transcendantale ; rien n'est plus différent de cette négation que la suppression effective de notre phénomène individuel, je veux dire le suicide. Bien loin d'être une négation de la Volonté, le suicide est une marque d'affirmation intense de la Volonté. Car la négation de la Volonté consiste non pas en ce qu'on a horreur des maux de la vie, mais en ce qu'on en déteste les jouissances. Celui qui se donne la mort voudrait vivre ; il n'est mécontent que des conditions dans lesquelles la vie lui est échue. Par suite, en détruisant son corps, ce n'est pas au vouloir-vivre, c'est simplement à la vie qu'il renonce. Il voudrait la vie, il voudrait que sa volonté existât et s'affirmât sans obstacle ; mais les conjonctures présentes ne le lui permettent point et il en ressent une grande douleur. Le vouloir-vivre lui-même se trouve, dans ce phénomène isolé, tellement entravé qu'il ne peut développer son effort. Il prend alors une résolution conforme à sa nature de chose en soi, nature qui demeure indépendante des différentes expressions du principe de raison, à laquelle, par suite, tout phénomène isolé est indifférent, puisqu'elle est elle-même indépendante de la naissance et de la mort, puisqu'elle est l'essence intime de la vie universelle. Il est une certitude solide et profonde qui fait qu'aucun de nous ne vit avec une peur constante de la mort ; nous sommes certains, en d'autres termes, que la Volonté ne manquera jamais de phénomènes ; c'est sur cette même certitude que s'appuie le suicide. Le vouloir-vivre se manifeste donc aussi bien dans le suicide, incarné en Shiva, que dans la jouissance de la conservation, incarnée par Vishnou, et dans la volupté de la reproduction, incarnée par Brahma. Tel est le sens profond de l'unité de la Trimurti : la Trimurti, c'est chaque homme, bien que dans le temps elle montre tantôt l'une, tantôt l'autre de ses trois têtes. — Le rapport est le même entre le suicide et la négation du vouloir qu'entre la chose particulière et l'idée ; le suicide nie l'individu, non l'espèce. Ainsi que nous l'avons vu plus haut, la vie est infailliblement et pour toujours inhérente au vouloir-vivre, et la souffrance à la vie ; il en résulte que le suicide est un acte vain et insensé ; on a eu beau détruire volontairement un phénomène particulier, la chose en soi n'en reste pas moins intacte ; c'est comme l'arc-en-ciel qui subsiste, malgré la succession continuelle des gouttes qui lui servent un instant de support. Cependant le suicide est aussi le chef-d'oeuvre de Maya ; c'est lui qui exprime de la façon la plus criante la contradiction du vouloir-vivre avec lui-même. Nous avons déjà constaté cette contradiction dans les phénomènes tout à fait inférieurs de la volonté, dans la lutte constante de tous les phénomènes des forces de la nature, de tous les individus organisés qui se disputent la matière, le temps et l'espace ; à mesure que nous remontions les degrés de l'objectivation de la volonté, nous avons vu le même conflit s'accentuer de plus en plus avec une netteté effrayante ; enfin, à son plus haut degré, qui est l'Idée de l'homme, il prend de telles proportions que ce ne sont plus les individus représentant une même Idée qui s'exterminent entre eux ; c'est l'individu qui se déclare la guerre à lui-même ; l'ardeur qu'il met à désirer la vie, la violence avec laquelle il se heurte contre l'obstacle naturel de la vie, je veux dire la douleur, l'amènent à se détruire lui-même ; la volonté individuelle préfère supprimer par un acte de volonté le corps, qui n'est autre que cette même volonté à l'état visible, plutôt que de le laisser briser par la douleur. C'est précisément parce que celui qui se donne la mort ne peut cesser de vouloir qu'il cesse de vivre ; la volonté s'affirme dans le suicide par la suppression même de son phénomène, parce qu'elle ne peut plus s'affirmer autrement. Mais cette souffrance, à laquelle nous nous arrachons par le suicide, c'était justement la mortification de la volonté, c'était la voie qui aurait pu nous conduire à la négation de la volonté elle-même, c'est-à-dire à la délivrance ; celui qui se donne la mort ressemble donc, sous ce rapport, à un malade qui serait entièrement guéri, s'il voulait laisser finir l'opération douloureuse qu'on vient de commencer, mais qui préfère garder sa maladie. La souffrance vient à lui et lui montre ainsi la possibilité de nier la volonté ; mais il la repousse ; il anéantit le phénomène de la volonté, le corps, afin que la volonté elle-même reste intacte. — Telle est la raison pour laquelle presque toutes les morales philosophiques ou religieuses condamnent le suicide, bien qu'elles ne sachent elles-mêmes opposer au suicide que des raisons bizarres et sophistiques. Mais il est certain que, si jamais un homme s'est abstenu du suicide par des raisons purement morales, quel que soit le prétexte que lui indiquât sa raison, le sens profond de cette victoire sur lui-même était celui-ci : « Je ne veux point me soustraire à la douleur ; je veux que la douleur puisse supprimer le vouloir-vivre dont le phénomène est chose si déplorable, qu'elle fortifie en moi la connaissance, qui commence à poindre, de la nature vraie du monde, afin que cette connaissance devienne le calmant suprême de ma volonté, la source de mon éternelle délivrance. » Il est connu que de temps en temps il se présente des cas où les parents se donnent la mort jusque dans la personne de leurs enfants ; le père tue ses enfants qu'il adore, puis il se tue lui-même. Si nous admettons que la conscience, la religion et toutes les idées reçues lui représentent le meurtre comme le plus grave des crimes, que, malgré tout, il le commet à l'heure même de la mort, sans avoir du reste pour s'y résoudre aucun motif égoïste, il ne nous reste plus qu'une manière d'expliquer le fait : l'individu reconnaît directement sa volonté dans ses enfants, mais il est égaré par une illusion qui lui fait prendre le phénomène pour la chose en soi ; et il a en même temps un sentiment profond et poignant des misères de toute l'existence ; il s'imagine pouvoir supprimer du même coup le phénomène et l'essence elle-même ; voilà pourquoi il veut épargner le supplice de l'existence et à lui-même et à ses enfants, dans lesquels il se voit directement revivre. — Une erreur tout à fait analogue à celle-là serait de s'imaginer que l'on peut atteindre par des moyens détournés au but que poursuit la chasteté volontaire, soit en s'opposant aux vues que la nature poursuit dans la fécondation, soit en provoquant la mort du nouveau-né à cause des douleurs inévitables que lui réserve la vie, au lieu de tout faire pour garantir l'existence aux êtres qui la méritent. Car si le vouloir-vivre existe, il ne peut, en sa qualité de chose purement métaphysique, de chose en soi, être détruit par aucune puissance ; seul son phénomène peut être anéanti en tel point de l'espace ou du temps. Le vouloir-vivre lui-même ne peut être supprimé que par la connaissance. Par conséquent, il n'y a qu'un seul chemin qui conduise au salut ; il faut que la volonté se manifeste sans obstacle, afin que dans cette manifestation elle puisse prendre connaissance de sa propre nature. Ce n'est que grâce à cette connaissance que la volonté peut se supprimer elle-même, et par le fait en finir avec la souffrance aussi, qui est inséparable de son phénomène ; mais ce résultat ne peut être obtenu par aucune violence physique, telle que la destruction d'un germe, le meurtre d'un nouveau-né, ou le suicide. La nature produit justement la volonté à la lumière, parce que c'est seulement à la lumière qu'elle peut trouver sa délivrance. Voilà pourquoi il faut, par tous les moyens, favoriser les vues de la nature, dès que le vouloir-vivre, qui en est l'essence intime, s'est prononcé. Il est un genre de suicide qui paraît tout à fait différent du suicide ordinaire, bien qu'on ne l'ait peut-être pas encore suffisamment constaté. C'est la mort par inanition, volontairement acceptée sous l'inspiration d'un ascétisme poussé à ses dernières limites ; malheureusement des cas semblables ont toujours été accompagnés d'une grande exaltation religieuse, même de superstition, ce qui les rend difficiles à observer. Il est pourtant probable que la négation complète du vouloir peut atteindre à un degré tel, que la volonté nécessaire pour entretenir la végétation du corps, au moyen de l'alimentation, fasse elle-même défaut. Bien loin de se donner la mort sous l'influence du vouloir-vivre, un ascète de cette sorte, aussi parfaitement résigné, ne cesse de vivre que parce qu'il a complètement cessé de vouloir. On ne peut imaginer, dans ce cas, aucun autre genre de mort que la mort par inanition (à moins que le choix d'une autre mort ne soit inspiré par quelque superstition particulière) ; en effet, l'intention d'abréger la souffrance serait déjà, dans une certaine mesure, une véritable affirmation de la volonté. Les dogmes qui remplissent l'esprit d'un pareil pénitent lui donnent l'illusion d'un être supérieur qui lui prescrit le jeûne, tandis qu'il y est en réalité poussé par une tendance intime. [...] |
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Le Bonheur [9]
§ 58 :
La satisfaction, le bonheur, comme l'appellent les hommes, n'est au propre et dans son essence rien que de négatif ; en elle, rien de positif.
Il n'y a pas de satisfaction qui d'elle-même et comme de son propre mouvement vienne à nous ; il faut qu'elle soit la satisfaction d'un désir.
Le désir, en effet, la privation, est la condition préliminaire de toute jouissance. Or avec la satisfaction, cesse le désir, et par conséquent la jouissance aussi.
Donc la satisfaction, le contentement, ne sauraient être qu'une délivrance à l'égard d'une douleur, d'un besoin ; sous ce nom, il ne faut pas entendre en effet
seulement la souffrance effective, visible, mais toute espèce de désir qui, par son importunité, trouble notre repos, et même cet ennui, qui tue, qui nous fait de
l'existence un fardeau.
Suave, mari magno, turbantibus aequora ventis, Pourtant, nous le verrons plus tard, cette sorte de joie, cette façon de se rendre sensible à soi-même son bien-être, est bien voisine du principe même de la méchanceté active. Tout bonheur est négatif, sans rien de positif ; nulle satisfaction, nul contentement, par suite, ne peut être de durée ; au fond ils ne sont que la cessation d'une douleur ou d'une privation, et, pour remplacer ces dernières, ce qui viendra sera infailliblement ou une peine nouvelle, ou bien quelque langueur, une attente sans objet, l'ennui. C'est de cette vérité qu'on trouve une trace dans ce fidèle miroir du monde, de la vie et de leur essence, je veux dire dans l'art surtout la poésie. Un poème épique ou dramatique ne peut avoir qu'un sujet : une dispute, un effort, un combat dont le bonheur est le prix ; mais quant au bonheur lui-même, au bonheur accompli, jamais il ne nous en fait le tableau. À travers mille difficultés, mille périls, il conduit ses héros au but ; à peine l'ont-ils atteint, vite le rideau ! Et que lui resterait-il à faire, sinon de montrer que le but même, si lumineux, et où le héros croyait trouver le bonheur, était pure duperie ; qu'après l'avoir atteint, il ne s'en est pas trouvé mieux qu'auparavant. Comme il ne peut y avoir de vrai et solide bonheur, le bonheur ne peut être pour l'art un objet. À vrai dire, le but propre de l'idylle, c'est justement la peinture de ce bonheur impossible ; mais aussi, chacun le voit bien, l'idylle par elle-même n'est pas un genre qui se tienne. Toujours, entre les mains du poète, elle tourne ou à l'épopée, une toute petite épopée, avec de petits chagrins, de petits plaisirs, de petits efforts, c'est le cas ordinaire ; ou bien à la poésie descriptive ; alors elle peint la beauté de la nature, et se réduit à ce mode de connaissance pure, libre de tout vouloir, qui, à vrai dire, est le seul vrai bonheur, non plus un bonheur précédé par la souffrance et le besoin, et traînant à sa suite le regret, la douleur, le vide de l'âme, le dégoût, mais le seul qui puisse remplir, sinon la vie entière, du moins quelques moments dans la vie. — Et ce que nous voyons dans la poésie, nous le retrouvons dans la musique ; la mélodie nous offre comme une histoire très intime de la volonté arrivée à la conscience des mystères de la vie, du désir, de la souffrance et de la joie, du flux et du reflux du coeur humain. La mélodie, c'est un écart par lequel on quitte la tonique et, à travers mille merveilleux détours, on arrive à une dissonance douloureuse, pour retrouver enfin la tonique, qui parle de satisfaction et d'apaisement de la volonté ; mais après elle, plus rien à faire, et quant à la soutenir un peu longtemps, ce serait la monotonie même, fatigante, insignifiante, et qui traduit l'ennui. Ainsi, on le voit assez par tous ces éclaircissements, nulle satisfaction possible ne peut durer, il n'est point de bonheur positif ; la raison de cela, on la comprend par ce qui a été dit à la fin du second livre ; la volonté, — la vie humaine, comme tout phénomène, n'en est qu'une manifestation, se réduit à un effort sans but, sans fin. Ce caractère d'infinité, on le retrouve sur tous les points de cet univers où elle s'exprime ; à commencer par les formes les plus générales de la réalité visible, l'espace et le temps sans bornes, et jusqu'à la plus achevée de ses manifestations, la vie, l'effort humain. — On peut concevoir, en théorie, trois formes extrêmes de la vie humaine, et ces formes sont les trois éléments dont, en pratique, toute vie est composée. 1. D'abord, la volonté énergique, la vie à grandes passions (Radjah-Gouna). Elle se manifeste dans les personnages historiques à grands caractères ; elle a sa représentation dans l'épopée et le drame ; mais elle peut aussi se montrer sur des scènes moins vastes ; car ici ce qui fait la grandeur des objets, ce n'est pas leurs dimensions relatives en dehors de nous, mais leur force à nous émouvoir. 2. En second lieu vient la pure connaissance, la contemplation des Idées, privilège réservé à l'intelligence affranchie du service de la volonté ; et c'est là la vie du génie (Satva-Gouna). 3. Enfin, la léthargie la plus profonde de la volonté et de l'intelligence au service de la volonté, l'attente sans objet, l'ennui où la vie semble se figer (Tama-Gouna). La vie de l'individu est bien loin de se maintenir dans l'un de ces extrêmes ; rarement elle y touche, et le plus souvent elle ne fait que s'avancer d'une démarche débile, hésitante, vers l'un ou l'autre côté, réduite à de mesquins désirs tendant vers des objets misérables, avec des reculs perpétuels, qui la font échapper à l'ennui. — Vraiment, on a peine à croire à quel point est insignifiante, vide de sens, aux yeux du spectateur étranger, à quel point stupide et irréfléchie, de la part de l'acteur lui-même, l'existence que coulent la plupart des hommes ; une attente sotte, des souffrances ineptes, une marche titubante, à travers les quatre âges de la vie, jusqu'à ce terme, la mort, en compagnie d'une procession d'idées triviales. Voilà les hommes : des horloges ; une fois monté, cela marche sans savoir pourquoi ; à chaque conception, à chaque engendrement, c'est l'horloge de la vie humaine qui se remonte, pour reprendre sa petite ritournelle, déjà répétée une infinité de fois, phrase par phrase, mesure par mesure, avec des variations insignifiantes. — Un individu, un visage humain, une vie humaine, cela n'est qu'un rêve très court de l'esprit infini qui anime la nature, de cette opiniâtre volonté de vivre, une image fugitive de plus, qu'en jouant elle esquisse sur sa toile sans fin, l'espace et le temps, pour l'y laisser durant un moment, — moment qui, au regard de ces deux immensités, est un zéro, — puis l'effacer et faire ainsi place à d'autres. Pourtant, et c'est là dans la vie ce qui est fait pour donner à réfléchir, chacune de ces esquisses d'un moment, chacune de ces boutades se paient ; la volonté de vivre dans toute sa fureur, des souffrances sans nombre, sans mesure, puis au bout un dénouement longtemps redouté, inévitable enfin, cette chose amère, la mort, voilà ce qu'elle coûte. Et voilà pourquoi le seul aspect d'un cadavre nous rend si brusquement graves.
p. 407 § 58 (suite) : La vie de chacun de nous, à l'embrasser dans son ensemble d'un coup d'oeil, à n'en considérer que les traits marquants, est une véritable tragédie ; mais quand il faut, pas à pas, l'épuiser en détail, elle prend la tournure d'une comédie. Chaque jour apporte son travail, son souci ; chaque instant, sa duperie nouvelle ; chaque semaine, son désir, sa crainte ; chaque heure, ses désappointements, car le hasard est là, toujours aux aguets pour faire quelque malice ; pures scènes comiques que tout cela. Mais les souhaits jamais exaucés, la peine toujours dépensée en vain, les espérances brisées par un destin impitoyable, les mécomptes cruels qui composent la vie entière, la souffrance qui va grandissant, et, à l'extrémité du tout, la mort, en voilà assez pour faire une tragédie. On dirait que la fatalité veut, dans notre existence, compléter la torture par la dérision ; elle y met toutes les douleurs de la tragédie ; mais, pour ne pas nous laisser au moins la dignité du personnage tragique, elle nous réduit, dans les détails de la vie, au rôle du bouffon. Toutefois, si empressés que soient les soucis, petits et grands, à remplir la vie, à nous tenir tous en haleine, en mouvement, ils ne réussissent point à dissimuler l'insuffisance de la vie à remplir une âme, ni le vide et la platitude de l'existence, non plus qu'ils n'arrivent à chasser l'ennui, toujours aux aguets pour occuper le moindre vide laissé par le souci. De là vient que l'esprit de l'homme, n'ayant pas encore assez des soucis, des chagrins et des occupations que lui fournit le monde réel, se fait encore de mille superstitions diverses un monde imaginaire, s'arrange pour que ce monde lui donne cent maux et absorbe toutes ses forces, au moindre répit que lui laisse la réalité ; car ce répit, il n'en saurait jouir. C'est tout naturellement ce qui arrive aux peuples auxquels la vie est facile, grâce à un climat et à un sol cléments, ainsi d'abord chez les Hindous, puis chez les Grecs, chez les Romains, et, parmi les modernes, chez les Italiens, chez les Espagnols, etc. — L'homme se fabrique, à sa ressemblance, des démons, des dieux, des saints ; puis il leur faut offrir sans cesse sacrifices, prières, ornements pour leurs temples, voeux, accomplissements de voeux, pèlerinages, hommages, parures pour leurs statues, et le reste. Le service de ces êtres s'entremêle perpétuellement à la vie réelle, l'éclipse même ; chaque événement devient un effet de l'action de ces êtres ; le commerce qu'on entretient avec eux remplit la moitié de la vie, nourrit en nous l'espérance, et, par les illusions qu'il suscite, nous devient parfois plus intéressant que le commerce des êtres réels. C'est là l'effet et le symptôme d'un besoin vrai de l'homme, besoin de secours et d'assistance, besoin d'occupation pour abréger le temps ; sans doute souvent le résultat va directement contre le premier de ces besoins, puisque, en chaque conjoncture fâcheuse ou périlleuse, il nous fait consumer un temps et des ressources qui auraient leur emploi ailleurs, en prières et offrandes ; mais il n'en est que plus favorable à l'autre besoin, grâce à ce commerce fantastique avec un monde rêvé ; c'est là le bénéfice qu'on tire des superstitions, et il n'est pas à dédaigner. |
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Apologie de la solitude [10] 9° — Se suffire à soi-même, être tout à soi-même, et pouvoir dire toutes mes possessions, je les porte avec moi, est certainement la meilleure condition de notre bonheur. De même ne saurait-on assez répéter la maxime d'Aristote : « Le bonheur est à ceux qui se suffisent à eux-mêmes. » (C'est au fond la même idée, exprimée d'une manière excessivement bien tournée, qu'exprime la sentence de Chamfort mise en exergue à cet essai.) Car nous ne pouvons compter avec certitude que sur nous-mêmes ; de plus, les difficultés et les inconvénients, le danger et les ennuis que la société amène sont innombrables et inévitables. Il n'y a pas de voie plus trompeuse vers le bonheur que la grande vie, car son objet est de transformer notre misérable existence en une succession de joies, de délices, de plaisirs, processus qui ne peut manquer d'aboutir à la désillusion, ainsi que son accompagnement obligé, l'habitude que les gens ont de se mentir les uns aux autres. De même que notre corps est couvert de vêtements, notre esprit l'est de mensonges. Nos paroles, nos actions, tout notre être est trompeur ; ce n'est qu'à travers ce voile que l'on peut parfois deviner nos vrais sentiments, comme sont imaginées les formes du corps à travers les vêtements. En premier lieu, toute société exige nécessairement un accommodement réciproque et modération ; aussi, plus elle est nombreuse, plus elle devient insipide. On ne peut être complètement soi-même que lorsqu'on est seul ; et donc, qui n'aime pas la solitude n'aime pas la liberté, car ce n'est que seul que l'on est libre. Contrainte et manque de liberté sont les compagnes inséparables de toute société ; et les sacrifices qu'elle demande sont d'autant plus lourds que l'individualité est plus éminente. Par conséquent, chacun fuira, supportera ou aimera la solitude exactement en proportion de la valeur de son moi propre. Car c'est dans la solitude que le miséreux sent toute sa misère, le grand esprit la pleine dimension de sa grandeur ; bref, chacun s'y sent être ce qu'il est. En outre, plus un homme occupe un rang élevé dans l'ordre préférentiel de la Nature, plus il est solitaire ; c'est essentiel et inévitable. Mais cela lui est bénéfique si l'isolement physique est en rapport avec son isolement intellectuel ; autrement, l'association fréquente avec des êtres d'une autre nature, a sur lui un effet perturbateur et même funeste, le dérobe à lui-même et n'a rien à offrir en compensation. De plus, alors que la Nature a mis moralement et intellectuellement la plus grande différence entre un homme et un autre, la société, n'en tenant aucun compte, les traite tous deux de la même façon, ou substitue plutôt à cette différence des distinctions et des degrés artificiels de position et de rang souvent à l'inverse de la liste de préférence établie par la Nature. Ceux que la Nature a placés au bas se trouvent très bien de cet arrangement social, mais le petit nombre de ceux qu'elle a placés en haut s'en tirent mal ; aussi se dérobent-ils en général à la société, d'où il résulte que dès qu'elle devient nombreuse, la vulgarité domine. Ce qui dégoûte les grands esprits de la société, c'est une égalité des droits qui mène à celle des exigences et des prétentions, en dépit de l'inégalité des facultés et, par conséquent, à l'égalité des accomplissements (sociaux). La soi-disant bonne société apprécie les mérites de toute sorte, excepté ceux de l'esprit, qui n'y figurent même qu'en contrebande. Elle nous met dans l'obligation de témoigner une patience sans bornes pour toute bêtise, toute folie, toute fausseté, pour tout abrutissement. Les qualités personnelles excellentes, au contraire, doivent y demander pardon, se cacher, car la supériorité intellectuelle offense par sa seule existence, sans même le vouloir. En outre, cette prétendue bonne société n'a pas seulement l'inconvénient de nous mettre en contact avec des gens que nous ne pouvons ni admirer ni aimer, elle ne nous permet pas d'être nous-mêmes, en harmonie avec notre nature. Au contraire, elle nous oblige, afin de nous mettre en accord avec les autres, à nous ratatiner et même à modifier notre forme. [...] De manière générale, chacun ne peut être en parfaite harmonie qu'avec lui-même, ni avec son ami, ni avec sa bien-aimée, car les différences d'individualité et de tempérament produisent toujours une dissonance, même si elle est faible. Aussi la véritable paix du coeur, la parfaite tranquillité de l'esprit, bénédictions suprêmes sur terre après la santé, ne se trouvent que dans la solitude, et, pour être permanents, que dans la retraite la plus profonde. Alors, quand le moi est grand et riche, on goûte la condition la plus heureuse qui puisse se trouver en ce monde misérable. Oui, soyons franc : aussi étroitement soyons-nous liés par l'amitié, l'amour et le mariage, au fond, on ne s'occupe vraiment honnêtement que de soi, tout au plus de son enfant. — Moins on devra, par suite de conditions objectives ou subjectives, se mettre en contact avec les autres, mieux on s'en trouvera. [...] |
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La Politesse des porcs-épics [11] § 396 : Par une froide journée d'hiver, une bande de porcs-épics se serrait étroitement les uns contre les autres, de façon que leur chaleur mutuelle les protège du gel. Mais ils ressentirent bientôt l'effet de leurs piquants les uns sur les autres, ce qui les fit s'écarter. Quand le besoin de se réchauffer les eut à nouveau rapprochés, le même désagrément se répéta, si bien qu'ils se trouvèrent ballottés entre deux maux, jusqu'à ce qu'ils aient trouvé la distance convenable à laquelle ils pouvaient le mieux se tolérer. — C'est ainsi que le besoin de société, né du vide et de la monotonie de leur moi intérieur individuel, rassemble les hommes ; mais leurs nombreuses qualités déplaisantes et leurs vices intolérables les éloignent à nouveau. La distance moyenne qu'ils finissent par découvrir, et qui leur permet d'être ensemble au mieux, c'est la politesse et les bonnes manières. Ainsi, à celui qui ne se tient pas à cette distance, on crie en Angleterre : reste à distance ! [Keep your distance! (En anglais dans le texte.)] — Celle-ci, il est vrai, ne satisfait qu'incomplètement le besoin de se réchauffer mutuellement, mais, en revanche, elle évite la blessure des piquants. — Cependant, celui qui possède en propre une grande dose de chaleur intérieure, préfère s'éloigner de la société, pour ne pas causer de désagréments, ni en subir. |
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Le Néant (nirvana), but ultime de l'homme [12] § 71 : [...] Ce qui est généralement admis comme positif, ce que l'on appelle l'être, ce dont la négation est exprimée par le concept du néant dans son acception la plus générale, c'est justement le monde de la représentation, celui que j'ai démontré être l'objectité et le miroir de la Volonté. Cette Volonté, ce monde, c'est nous-mêmes ; la représentation fait partie du monde, dont elle est une des faces ; quant à la forme de cette représentation, c'est l'espace et le temps, c'est par suite tout ce qui existe au point de vue de l'espace et du temps, en quelque lieu et en quelque instant que ce soit. Qui dit négation, suppression, conversion de la volonté, dit donc en même temps suppression et anéantissement du monde, qui est le miroir de la Volonté. Dès que nous ne la voyons plus dans ce miroir, nous nous demandons en vain ce qu'elle peut être devenue ; du moment qu'elle est soustraite aux relations d'espace et de temps, nous portons son deuil et nous la croyons abîmée dans le néant. Il suffirait, si cela nous était possible, de changer le point de vue pour renverser les signes ; et alors ce qui était tout à l'heure l'être nous ferait l'effet du néant, et réciproquement. Mais tant que nous serons le vouloir-vivre même, nous ne pouvons admettre et caractériser le néant actuel que comme négatif ; car, d'après la vieille maxime d'Empédocle, « le semblable ne peut être connu que du semblable », nous ne pouvons avoir aucune connaissance de ce néant ; c'est, du reste, d'après le même axiome que nous pouvons connaître tout ce que nous connaissons effectivement, je veux dire le monde considéré comme représentation, autrement dit l'objectité de la Volonté. En effet, le monde c'est la Volonté qui se connaît elle-même. Si pourtant il fallait à tout prix donner une Idée positive telle quelle de ce que la philosophie ne peut exprimer que d'une manière négative, en l'appelant négation de la Volonté, il n'y aurait point d'autre moyen que de se reporter à ce qu'éprouvent ceux qui sont parvenus à une négation complète de la volonté, à ce que l'on appelle extase, ravissement, illumination, union avec Dieu, etc. ; mais, à proprement parler, on ne pourrait donner à cet état le nom de connaissance, car il ne comporte plus la forme d'objet et sujet ; et d'ailleurs il n'appartient qu'à l'expérience personnelle ; il est impossible d'en communiquer extérieurement l'Idée à autrui. Quant à nous, qui nous en tenons scrupuleusement au point de vue de la philosophie, nous devons nous contenter de la notion négative, heureux d'avoir pu parvenir à la frontière où commence la connaissance positive. Nous avons donc constaté que le monde en soi était la Volonté ; nous n'avons reconnu dans tous ses phénomènes que l'objectité de la Volonté ; nous avons suivi cette objectité depuis l'impulsion inconsciente des forces obscures de la nature jusqu'à l'action la plus consciente de l'homme ; arrivés à ce point, nous ne nous soustrairons pas aux conséquences de notre doctrine ; en même temps que l'on nie et que l'on sacrifie la Volonté, tous les phénomènes doivent être également supprimés ; supprimées aussi l'impulsion et l'évolution sans but et sans terme qui constituaient le monde à tous les degrés d'objectité ; supprimées ces formes diverses qui se suivaient progressivement ; en même temps que le vouloir, supprimée également la totalité de son phénomène ; supprimées enfin les formes générales du phénomène, le temps et l'espace ; supprimée la forme suprême et fondamentale de la représentation, celle de sujet et objet. Il n'y a plus ni volonté, ni représentation, ni univers.
Désormais il ne reste plus devant nous que le néant.
Mais n'oublions pas que ce qui se révolte contre une pareille annihilation, c'est-à-dire notre nature, n'est autre chose que le vouloir-vivre,
ce vouloir-vivre que nous sommes nous-mêmes et qui constitue notre univers.
L'horreur que nous inspire le néant n'est rien de plus qu'une nouvelle expression de l'intensité de notre vouloir-vivre :
nous ne sommes rien d'autre que ce vouloir et ne connaissons que lui.
— Mais détournons notre regard de notre propre indigence et de l'horizon clos qui nous enferme ; considérons ceux qui se sont élevés au-dessus du
monde et chez qui la volonté, parvenue à la plus haute conscience d'elle-même, s'est reconnue dans tout ce qui existe pour se nier ensuite elle-même librement ;
maintenant ils n'attendent plus qu'une chose, c'est de voir la dernière trace de cette volonté s'anéantir avec le corps même qu'elle anime ;
alors, au lieu de l'impulsion et de l'évolution sans fin, au lieu du passage éternel du désir à la crainte, de la joie à la douleur,
au lieu de l'espérance jamais assouvie, jamais éteinte, qui transforme la vie de l'homme, tant que la volonté l'anime, en un véritable songe,
nous apercevons cette paix plus précieuse que tous les biens de la raison, cet océan de quiétude, ce repos profond de l'âme,
cette sérénité et cette assurance inébranlable, dont
Raphaël et
Le Corrège
ne nous ont montré dans leurs figures que le reflet ;
c'est vraiment la bonne nouvelle, dévoilée de la manière la plus complète, la plus certaine ;
il n'y a plus que la connaissance, la volonté est évanouie.
Nous ressentons une profonde et douloureuse mélancolie lorsque nous comparons cet état au nôtre ;
car cette comparaison met en pleine lumière ce qu'il y a dans notre condition de misérable et de désespéré.
Cependant cette contemplation est la seule chose qui nous puisse consoler d'une manière durable, une fois que nous
avons reconnu que le phénomène de la Volonté, l'univers, n'est essentiellement que douleur irrémédiable et misère infinie,
et que d'autre part nous voyons avec la volonté le monde s'évanouir, le néant seul subsister devant nous.
Il est donc bon de méditer la vie et les actes des saints, sinon en nous confrontant avec eux, ce qui serait une chance bien hasardeuse,
du moins en consultant l'image que l'histoire ou que l'art nous en donne, surtout cette dernière qui est marquée d'un cachet infaillible de vérité ;
tel est le meilleur moyen de dissiper la sombre impression que nous produit le néant, ce néant que nous redoutons,
comme les enfants ont peur des ténèbres ; cela vaut mieux que de tromper notre terreur, comme les Hindous,
avec des mythes et des mots vides de sens, tels que la résorption en Brahma, ou bien le
nirvana
des bouddhistes.
Nous autres, nous allons hardiment jusqu'au bout ;
pour ceux que la Volonté anime encore,
ce qui reste après la suppression totale de la Volonté, c'est effectivement le néant.
Mais, à l'inverse, pour ceux qui ont converti et aboli la Volonté, c'est notre monde actuel,
ce monde si réel avec tous ses soleils et toutes ses voies lactées, qui est le néant. (*) |
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[1] Schopenhauer, De la quadruple racine du principe de la raison suffisante, 1813, Vrin © 1997. [2] Il s'agit d'une version persane des Upanishads traduites en latin par Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron : Oupnekhat, id est secretum tegendum, 2 vol., 1801. [3] Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation, 1819, PUF © 1966 (Tr. A. Burdeau), p. 350-351. [6] Schopenhauer, Parerga & Paralipomena, 1851, Coda © 2005, p. 645, 650-651. [7] Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation, 1819, PUF © 1966 (Tr. A. Burdeau), p. 393-397. [10] Schopenhauer, Parerga & Paralipomena, 1851, Coda © 2005, p. 343-345. [12] Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation, 1819, PUF © 1966 (Tr. A. Burdeau), p. 513-516.
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