1789, 1791 et 1834
Arithmétique des plaisirs
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1789, 1791 et 1834 |
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Arithmétique des plaisirs |
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SOMMAIRE |
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Le bonheur est vertu, le malheur vice [1] Helvétius est le premier moraliste dont les yeux se soient fixés sur le principe utilitaire. Il en vit l'éclat et la puissance, et c'est, sous son influence et échauffé de ses rayons, qu'il formula ses raisonnements. Nous avons fréquemment rappelé le principe général. La morale est l'art de maximiser le bonheur. Ses lois nous prescrivent la conduite dont le résultat doit être de laisser à l'existence humaine, prise dans son ensemble, la plus grande quantité de bonheur. Or, la plus grande quantité de bonheur doit dépendre des moyens, des sources ou des instruments par lesquels les causes de bonheur sont produites ou les causes de malheur évitées. En tant que ces causes sont accessibles à l'homme et sous l'influence de sa volonté, et deviennent la règle de sa conduite pour la production du bonheur, cette conduite peut être désignée par un seul mot, celui de vertu ; en tant que, sous l'empire des mêmes circonstances, la conduite qu'elles amènent produit un résultat de malheur, cette conduite est dénigrée par un mot d'un caractère contraire, celui de vice. Il suit de là que ce qu'on nommera vertu n'aura mérité ce nom qu'autant qu'il contribuera au bonheur, au bonheur de l'individu lui-même ou de quelque autre personne. De même, on ne pourra donner nom de vice qu'à ce qui sera productif de malheur. Les sources du bonheur sont ou physiques ou intellectuelles : c'est des sources physiques que le moraliste s'occupe plus spécialement. La culture de l'esprit, la création du plaisir par l'action des facultés purement intellectuelles, appartiennent à une autre branche d'instruction. |
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Prudence et bienveillance [2] Or, comme le bonheur de tout homme dépend principalement de sa propre conduite, soit envers lui-même, soit envers les autres, dans toutes les occasions où il exerce une influence quelconque sur leur bonheur, il nous reste à donner à la théorie de la morale sa valeur pratique, en en faisant l'application aux circonstances de la vie et en groupant les actions humaines sous les deux grandes divisions que nous avons si souvent indiquées, nous voulons dire la prudence et la bienveillance. Il semble, au premier aperçu, que les considérations de la bienveillance doivent l'emporter sur les considérations de prudence, en ce sens que la carrière où se développe l'action de la prudence est étroite et tout individuelle ; celle de la bienveillance, au contraire, sociale, vaste, universelle. Néanmoins, c'est à la prudence à avoir le pas ; car, bien qu'elle ne regarde qu'un individu, cet individu est l'homme lui-même ; cet individu est l'homme sur les actions duquel il s'agit d'exercer une influence que nul autre que lui ne peut exercer. Un homme peut disposer de sa volonté ; mais il n'a sur la volonté des autres qu'une autorité limitée. Et cette autorité même, la possédât-il, les affections personnelles et prudentielles sont plus essentielles à l'existence et, conséquemment, au bonheur de l'homme, plus essentielles à chaque homme en particulier et, par conséquent, à la totalité de la race humaine, que ne le sont les affections sympathiques. Il est d'ailleurs plus simple et plus facile, pour traiter convenablement cette matière, de commencer par un individu isolé avant de passer aux rapports de cet individu avec le reste de la société. Il est donc naturel que nous nous attachions d'abord à rechercher l'influence de sa conduite sur son propre bonheur, là où le bonheur d'aucun autre individu n'est en question ; nous devrons ensuite examiner quelles sont les lois de la prudence qui comprennent dans leur sphère le bien-être d'autrui ; et, enfin, nous aborderons la partie la plus vaste de ce sujet, la considération des lois de la bienveillance effective. On a trop fréquemment attaché aux considérations personnelles une sorte de discrédit, parce que, dans leurs calculs erronés, on leur a laissé envahir et troubler les régions de la bienveillance ; parce qu'il est quelquefois arrivé que les sympathies bienfaisantes leur ont été sacrifiées. Et une estimation erronée de ce dont la nature humaine serait capable, si l'on pouvait réussir à faire prépondérer le principe social sur le principe personnel, a conduit certains hommes à conclure qu'il existe des raisons suffisantes pour commander et justifier le sacrifice de la personnalité. Des animaux du même sexe se rassemblent, a-t-on dit, qui n'ont, par conséquent, aucun besoin à satisfaire par leur réunion, et qui n'obéissent en cela qu'à un instinct d'agrégation. On en conclut que l'homme recherche la société pour elle-même ; qu'il y a en lui un instinct irrésistible de sociabilité indépendant des jouissances qu'il en retire. Mais la vérité de cette assertion peut être mise en doute. Il y a tout lieu de croire que le principal motif qui réunit les animaux est la nécessité de se procurer leur nourriture et de se défendre (et c'est assurément là un motif personnel). Le lien le plus fort est, sans contredit, la communauté de besoins et de dangers ; et c'est elle qui détermine le plus souvent l'association de certains animaux. Ceux, au contraire, qui ne trouvent dans leurs semblables aucune assistance, soit pour se nourrir, soit pour se défendre ; ceux chez qui la rareté et la nature précaire de leurs moyens de subsistance créent une opposition d'intérêts, et c'est dans cette catégorie qu'il faut ranger les principaux animaux de proie, comme le lion, le tigre, etc., ceux-là ne s'associent pas ; et s'il en est autrement pour ceux d'entre eux qui sont plus faibles, tel que les loups, par exemple, on peut attribuer cette différence à l'impossibilité où se trouve chacun d'eux isolément de vaincre les animaux qui sont leur proie habituelle. Ils s'attaquent aux chevaux et aux bœufs qui sont plus forts qu'eux, et aux moutons qui sont veillés et gardés par les hommes, leurs propriétaires. Le renard est un animal carnassier, et rarement il s'associe ; mais, aussi, il a pour proie la volaille et des animaux plus faibles que lui. Ses intérêts étant d'une nature solitaire plutôt que sociale, son caractère et sa condition sont de la même nature. Ainsi la prudence se divise en deux classes : la prudence qui ne concerne que nous, la prudence isolée, lorsqu'il n'est question que des intérêts de l'individu lui-même ; et la prudence qui concerne autrui, celle dans laquelle il est question des intérêts des autres ; car, bien que le bonheur d'un homme soit nécessairement et naturellement son objet principal et définitif, cependant, ce bonheur dépend tellement de la conduite des autres à son égard, que la prudence lui fait un devoir de chercher à régler et à diriger cette conduite dans le sens le plus favorable à ses intérêts. De là l'association de la prudence à la bienveillance ; de là la nécessité de s'assurer des prescriptions de la bienveillance effective, ne fût-ce qu'en vue des intérêts de la prudence. De même la bienveillance, soit négative, comme lorsqu'un homme s'abstient de faire ce qui peut nuire à autrui, soit positive, comme lorsqu'un homme confère du plaisir à autrui ; la bienveillance est de deux espèces, l'une praticable sans sacrifice personnel, l'autre dont l'exercice exige ce sacrifice. Pour ce qui est de l'application de ces principes à la pratique, comme ils portent sur toutes les choses de la vie, sur les événements de chaque jour, de chaque existence individuelle, et comme ces événements sont variés à l'infini dans leur caractère, il est évident que tout ce que nous pouvons faire, c'est d'établir des règles générales et de donner quelques exemples à l'appui. Ces exemples seront comme ces lampes dont la flamme, bien qu'exiguë, étend au loin sa sphère lumineuse. Dans tout l'édifice moral, il y a unité, simplicité, symétries ; chaque partie fait comprendre toutes les autres ; chaque fragment donne le caractère, la mesure du tout. Une fois qu'on quitte le cercle du vague et du dogmatisme, tout est harmonieux dans le code moral ; qui ne comprend qu'un très petit nombre d'articles, lesquels sont applicables à tous les cas possibles et résolvent toutes les questions discutables. L'amour du moi sert de base à la bienveillance universelle ; il n'en saurait servir à la malveillance universelle : et c'est ce qui prouve l'union intime qui existe entre l'intérêt de l'individu et celui du genre humain. |
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Principe d'utilité [3] 1. La nature a placé l'être humain sous la gouvernance de deux maîtres souverains : la douleur et le plaisir. Eux seuls nous montrent ce que nous devons faire et déterminent nos actions. Leur règne se rattache aussi bien à la norme du bien et du mal qu'au rapport de cause à effet. Ils nous dirigent dans tout ce que nous faisons, disons et pensons : chaque effort pour nous en libérer ne sert qu'à montrer notre sujétion. L'humain peut prétendre s'en affranchir sans pourtant y échapper un seul instant. Le principe d'utilité reconnaît cette sujétion et l'assume en tant que système voué à ériger une oeuvre de satisfaction par l'action de la raison et de la loi. Tout système qui tente de le remettre en question en perd le sens, se soumet au caprice plutôt qu'à la raison et à l'obscurité plutôt qu'à la lumière. 2. Le principe d'utilité fonde le présent ouvrage. Commençons donc par fournir une explication claire et précise de ce qu'il signifie. Par principe d'utilité, on entend le principe qui approuve ou désapprouve toute action, quelle qu'elle soit, selon qu'elle tende à accroître ou diminuer le bonheur de la partie dont l'intérêt est en jeu ; ou, en d'autres mots, qui favorise ou s'oppose au bonheur. Il en est ainsi de chaque action, non seulement d'une personne, mais aussi de toute mesure gouvernementale. 3. On entend par utilité la propriété de tout objet qui tend à produire un bénéfice, un avantage, un plaisir, un bien ou du bonheur (en l'occurrence, tout cela revient au même) ou (ce qui revient encore au même) à empêcher que ne surviennent un préjudice, une douleur, un mal ou un malheur pour la partie dont on prend en considération les intérêts : si cette partie est la communauté en général, il s'agit alors du bonheur de la communauté ; s'il s'agit d'un individu en particulier, alors le bonheur de cet individu. |
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Mesure des plaisirs et de la douleur [4] 1. L'atteinte du plaisir et l'évitement des douleurs sont les fins poursuivies par le législateur. Il lui incombe alors d'en comprendre la valeur. Les plaisirs et les douleurs sont ses outils de travail. Il lui incombe alors de comprendre leur force qui est, autrement dit encore une fois, leur valeur. 2. À partir de considérations personnelles, la valeur d'un plaisir ou d'une douleur sera plus ou moins grande selon les quatre considérations suivantes : 1. L'intensité. 2. La durée. 3. La certitude ou l'incertitude. 4. L'imminence ou le délai. 3. Ce sont les facteurs à considérer dans l'évaluation du plaisir ou de la douleur considérés en eux-mêmes. Mais quand la valeur d'un plaisir ou d'une douleur quelconque doit être considérée dans le but d'évaluer la propension d'une action par laquelle on les provoque, il y a deux autres circonstances à prendre en compte : 1. Sa fécondité, ou la probabilité que le plaisir ou la douleur se prolonge par des sensations analogues. 2. Sa pureté, ou la probabilité, que le plaisir ou la douleur se prolonge par des sensations opposées. Cependant les deux dernières sont des propriétés difficilement estimables en rapport avec le plaisir ou la douleur en soi ; on ne peut, par conséquent, en toute rigueur, les prendre en compte sur la valeur du plaisir ou de la douleur spécifique. Elles ne doivent être considérées que selon une action ou un autre événement par lequel un tel plaisir ou douleur a été provoqué. En conséquence, elles ne doivent être prises en compte seulement en tant que tendance provoquée par l'action ou l'événement. 4. Pour un certain nombre de personnes, en référence à chacune d'elles, la valeur d'un plaisir ou d'une douleur sera plus grande ou plus petite selon sept circonstances : d'abord les six précédentes, c'est-à-dire : 1. L'intensité. 2. La durée. 3. La certitude ou l'incertitude. 4. L'imminence ou le délai. 5. La fécondité. 6. La pureté. et une supplémentaire, à savoir : 7. L'étendue ; c'est-à-dire le nombre de personnes à qui le plaisir ou la douleur s'applique ; ou (en d'autres termes) qui en sont affectées. 5. Un aperçu précis de la tendance générale de tout acte ayant une incidence sur les intérêts d'une communauté se présente comme suit. En commençant par l'une quelconque des personnes dont les intérêts semblent les plus directement concernés par cet acte, on doit estimer : 1. La valeur de chaque plaisir distinct produit par l'action, le plus important en premier. 2. La valeur de chaque douleur manifeste, la plus importante en premier. 3. La valeur de chaque plaisir subséquent. Ceci constitue la fécondité du premier plaisir et l'impureté de la première douleur. 4. La valeur de chaque douleur subséquente. Ceci constitue la fécondité de la première douleur et l'impureté du premier plaisir. 5. Additionner, d'un côté, toutes les valeurs des plaisirs, et de l'autre, celles des douleurs. La balance donne la bonne tendance d'une action sur le tout si elle penche du côté du plaisir conformément aux intérêts de chaque individu ; si elle penche du côté de la douleur, c'est la mauvaise tendance qui prime. 6. Répéter le processus pour chaque personne dont les intérêts sont affectés. Additionner les quantités exprimant les bonnes tendances produites par les actions pour chaque individu d'une part, et faire de même pour les mauvaises. Établir la proportion ; si la balance penche du côté du plaisir, on aura la tendance générale positive de l'action en proportion du nombre d'individus concernés ; et inversement, si elle penche du côté de la douleur. 6. Il ne faut pas s'attendre à ce que ce processus soit rigoureusement suivi avant tout jugement moral ou toute intervention législative ou judiciaire. Il peut cependant servir de référence : dans la mesure où le processus suivi s'en rapprochera, il produira un calcul d'autant plus exact. 7. Le même processus s'applique également au plaisir et à la douleur, sous quelque forme qu'ils apparaissent, et quelle que soit la dénomination qu'on utilise pour les distinguer : qu'on le dise « bon » (étant proprement la cause ou l'instrument du plaisir) ou « profitable » (étant un plaisir lointain, ou la cause, ou l'instrument d'un plaisir lointain) ou commodité, profit, rémunération, bonheur, ainsi de suite ; et pour la douleur, qu'on la désigne sous l'appellation de « mal » (s'opposant au « bien ») ou dommage, inconvénient, désavantage, perte, malheur, etc. 8. Cette nouvelle théorie est juste et utile. Elle constitue la pratique de l'homme ayant une conception claire de ses propres intérêts et parfaitement conforme à ceux-ci. Sur quelle base doit-on évaluer, par exemple, l'acte de propriété d'un domaine foncier ? Sur la base qui permet à l'homme de produire des plaisirs de toutes sortes et, ce qui revient au même, qui lui permet d'éviter des douleurs de toute nature. Mais la valeur d'un tel acte de propriété est entendue universellement comme appréciation ou dépréciation selon la longueur ou la brièveté de la période pendant laquelle l'homme en jouit ; sa certitude ou incertitude d'en prendre possession ; et l'imminence ou le délai nécessaire avant de profiter de l'usage de sa propriété. Et pour l'intensité du plaisir qu'un homme peut en retirer, on ne peut la déterminer puisqu'elle dépend de l'utilité que chaque personne peut en faire ; elle ne peut être estimée tant qu'il ne pourra pas en tirer un plaisir particulier, ou que surgisse une douleur évitable. Pour la même raison, il ne peut pas plus appréhender la fécondité ou la pureté de ces plaisirs. Ainsi en est-il, en général, pour le plaisir et la douleur, le bonheur et le malheur. |
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Panoptique [5]
p. 9 Messieurs, Si l'on trouvait un moyen de se rendre maître de tout ce qui peut arriver à un certain nombre d'hommes, de disposer tout ce qui les environne, de manière à opérer sur eux l'impression que l'on veut produire, de s'assurer de leurs actions, de leurs liaisons, de toutes les circonstances de leur vie, en sorte que rien ne pût échapper ni contrarier l'effet désiré, on ne peut pas douter qu'un moyen de cette espèce ne fût un instrument très énergique et très utile que les gouvernements pourraient appliquer à différents objets de la plus haute importance. L'éducation, par exemple, n'est que le résultat de toutes les circonstances auxquelles un enfant est exposé. Veiller à l'éducation d'un homme, c'est veiller à toutes ses actions : c'est le placer dans une position où on puisse influer sur lui comme on le veut, par le choix des objets dont on l'entoure et des idées qu'on lui fait naître. Mais comment un homme seul peut-il suffire à veiller parfaitement sur un grand nombre d'individus ? Comment même un grand nombre d'individus pourrait-il veiller parfaitement sur un seul ? Si l'on admet, comme il le faut bien, une succession de personnes qui se relayent, il n'y a plus d'unité dans leurs instructions, ni de suite dans leurs méthodes. On conviendra donc facilement qu'une idée aussi utile que neuve, serait celle qui donnerait à un seul homme un pouvoir de surveillance qui, jusqu'à présent, a surpassé les forces réunies d'un grand nombre. C'est là le problème que croit avoir résolu M. Bentham, par l'application soutenue d'un principe bien simple. — De tant d'établissements auxquels ce principe pourrait être appliqué avec plus ou moins d'avantages, les maisons de force lui ont paru mériter de fixer d'abord les regards du législateur. Importance, variété et difficulté, voilà les raisons de cette préférence. Pour faire l'application successive du même principe à tous ces autres établissements, on n'aurait qu'à dépouiller celui-ci de quelques-unes des précautions qu'il exige. Introduire une réforme complète dans les prisons, s'assurer de la bonne conduite actuelle et de l'amendement des prisonniers, fixer la santé, la propreté, l'ordre, l'industrie dans ces demeures jusqu'à présent infectées de corruption morale et physique, fortifier la sécurité publique en diminuant la dépense au lieu de l'augmenter, et tout cela par une simple idée d'architecture, tel est l'objet de son ouvrage. L'extrait que nous allons soumettre à vos lumières est tiré de l'original anglais qui n'a point encore été rendu public, et suffira pour faire juger de la nature et de l' efficacité des moyens qu'on y emploie. Que doit être une prison ? Un séjour où l'on prive de leur liberté des individus qui en ont abusé, pour prévenir de nouveaux crimes de leur part, et pour en détourner les autres par la terreur de l'exemple. C'est de plus une maison de correction où l'on doit se proposer de réformer les moeurs des personnes détenues, afin que leur retour à la liberté ne soit pas un malheur, ni pour la société, ni pour eux-mêmes. Les plus grandes rigueurs des prisons, les fers, les cachots, ne sont employés que pour s'assurer des prisonniers. Quant à la réformation, on l'a généralement négligée, soit par une indifférence barbare, soit parce qu'on a désespéré d'y réussir. Quelques essais dans ce genre n'ont pas été heureux. Quelques projets ont été abandonnés parce qu'ils demandaient des avances considérables. Les prisons jusqu'à présent ont été un séjour infect et horrible, école de tous les crimes et entassement de toutes les misères, que l'on ne pouvait visiter qu'en tremblant, parce qu'un acte d'humanité était quelquefois puni par la mort, et dont les iniquités seraient encore consommées dans un profond mystère, si le généreux Howard, qui est mort en martyr après avoir vécu en apôtre, n'avait réveillé l'attention publique sur le sort de ces malheureux, dévoués à tous les genres de corruption par l'insouciance des gouvernements. Comment établir un nouvel ordre de choses ? Comment s'assurer, en l'établissant, qu'il ne dégénèrera pas ? L'inspection : voilà le principe unique, et pour établir l'ordre et pour le conserver ; mais une inspection d'un genre nouveau, qui frappe l'imagination plutôt que les sens, qui mette des centaines d'hommes dans la dépendance d'un seul, en donnant à ce seul homme une sorte de présence universelle dans l'enceinte de son domaine.
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Une tour occupe le centre: c'est l'habitation des inspecteurs ; mais la tour n'est divisée qu'en trois étages, parce qu'ils sont disposés de manière que chacun domine en plein deux étages de cellules. La tour d'inspection est aussi environnée d'une galerie couverte d'une jalousie transparente, qui permet aux regards de l'inspecteur de plonger dans les cellules, et qui l'empêche d'être vu, en sorte que d'un coup d'oeil il voit le tiers de ses prisonniers, et qu'en se mouvant dans un petit espace, il peut les voir tous dans une minute. Mais fût-il absent, l'opinion de sa présence est aussi efficace que sa présence même. Des tubes de fer blanc correspondent depuis la tour d'inspection à chaque cellule, en sorte que l'inspecteur, sans aucun effort de voix, sans se déplacer, peut avertir les prisonniers, diriger leurs travaux, et leur faire sentir sa surveillance. Entre la tour et les cellules, il doit y avoir un espace vide, un puits annulaire qui ôte aux prisonniers tout moyen de faire des entreprises contre les inspecteurs. L'ensemble de cet édifice est comme une ruche dont chaque cellule est visible d'un point central. L'inspecteur invisible lui-même règne comme un esprit ; mais cet esprit peut au besoin donner immédiatement la preuve d'une présence réelle. Cette maison de pénitence serait appelée panoptique, pour exprimer d'un seul mot son avantage essentiel, la faculté de voir d'un coup d'oeil tout ce qui s'y passe.
Avantages essentiels du panoptique p. 13 L'avantage fondamental du panoptique est si évident, qu'on est en danger de l'obscurcir en voulant le prouver. Être incessamment sous les yeux d'un inspecteur, c'est perdre en effet la puissance de faire le mal, et presque la pensée de le vouloir. Un des grands avantages collatéraux de ce plan, c'est de mettre les sous-inspecteurs, les subalternes de tout genre, sous la même inspection que les prisonniers : il ne peut rien se passer entre eux qui ne soit vu par l'inspecteur en chef. Dans les prisons ordinaires, un prisonnier vexé par ses gardiens n'a aucun moyen d'en appeler à l'humanité de ses supérieurs ; s'il est négligé ou opprimé, il faut qu'il souffre ; mais dans le panoptique, l'oeil du maître est partout ; il ne peut point y avoir de tyrannie subalterne, de vexations secrètes. Les prisonniers, de leur côté, ne peuvent point insulter ni offenser les gardiens. Les fautes réciproques sont prévenues, et, dans la même proportion, les châtiments deviennent rares. Ce n'est pas tout : le principe panoptique facilite extrêmement le devoir des inspecteurs d'un ordre supérieur, des magistrats, des juges. Dans l'état actuel des prisons, ils ne s'acquittent qu'avec une grande répugnance d'une fonction si contrastante avec la propreté, le goût, l'élégance de la vie ordinaire. Dans les meilleurs plans formés jusqu'à présent, où les prisonniers sont distribués dans un grand nombre d'appartements, il faut qu'un magistrat se les fasse ouvrir l'un après l'autre, qu'il se mette en contact avec chaque habitant, qu'il leur répète les mêmes questions, qu'il passe les journées pour voir superficiellement quelques centaines de prisonniers : mais dans le panoptique, il n'est pas besoin de lui ouvrir les loges, elles sont toutes ouvertes sous ses yeux. Une cause de répugnance bien naturelle pour la visite des prisons, c'est l'infection, la fétidité de ces demeures ; en sorte que plus il serait nécessaire de les visiter, plus on les fuit ; plus elles sont funestes à leurs habitants, moins il y a pour eux d'espérance d'obtenir du soulagement ; au lieu que dans une maison de pénitence construite sur ce principe, il n'y a plus ni dégoût ni danger. D'où pourrait naître l'infection ? Comment pourrait-elle durer ? On verra dans la suite qu'on peut y établir une propreté aussi grande que dans les vaisseaux du capitaine Cook ou dans les maisons hollandaises. Observez encore que dans les autres prisons, la visite d'un magistrat fût-elle inattendue, fût-il aussi prompt que possible dans ses mouvements, on a toujours le loisir de dissimuler le véritable état des choses. Pendant qu'il examine une partie, on arrange l'autre ; on a le temps de prévenir, de menacer les prisonniers et de leur dicter les réponses qu'ils doivent faire. Dans le panoptique, au moment où un magistrat fait son entrée, la scène entière est déployée à ses regards. Il y aura, d'ailleurs, des curieux, des voyageurs, les amis ou des parents des prisonniers, des connaissances de l'inspecteur et des autres officiers de la prison qui, tous animés de motifs différents, viendront ajouter à la force du principe salutaire de l'inspection, et surveilleront les chefs comme les chefs surveillent tous leurs subalternes. Ce grand comité du public perfectionnera tous les établissements qui seront soumis à sa vigilance et à sa pénétration.
p. 16 [...] Le premier objet est la sécurité du bâtiment contre les entreprises intérieures et contre les attaques hostiles du dehors. La sécurité du dedans est parfaitement établie, soit par le principe même de l'inspection, soit par la forme des cellules, soit par l'isolement de la tour des inspecteurs, soit par le rétrécissement des passages, et mille précautions absolument nouvelles qui doivent ôter aux prisonniers la pensée même d'une révolte et d'un projet d'évasion. On ne forme point de desseins quand on voit l'impossibilité de les exécuter ; les hommes se rangent naturellement à leur situation, et une soumission forcée amène peu à peu une obéissance machinale. La sécurité du dehors est établie par un genre de fortification qui donne à cette place toute la force qu'elle doit avoir contre une insurrection momentanée, contre un mouvement populaire ; sans en faire une forteresse dangereuse, elle peut résister à tout, excepté au canon. Les détails sont si nombreux qu'il faut nécessairement renvoyer à l'ouvrage original ; mais on doit remarquer ici une idée nouvelle. En face de l'entrée du panoptique, il y aura dans la longueur du grand chemin, un mur de protection pour servir d'abri à tous ceux qui, dans un moment où la prison serait attaquée, voudraient passer sans se mêler de cette hostilité ; en sorte qu'on ne risquerait plus, en défendant la maison, de faire un carnage inconsidéré, de punir l'innocent avec le coupable, parce qu'il n'y aurait que des mal intentionnés qui franchiraient l'avenue séparée du public par ce mur de protection. Au reste, on répète que cette prison ne sera jamais attaquée, précisément parce qu'on ne peut pas espérer de réussir dans l'attaque. L'humanité veut qu'on prévienne ces attentats en les rendant impraticables ; la cruauté est unie à l'imprudence quand on fait les instruments de la justice assez faibles en apparence pour inviter les destructeurs à une audace criminelle. [...] |
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Droits des animaux [6] Dans les religions des gentous et des mahométans, les intérêts du reste de la création animale semblent avoir reçu une certaine attention. Pourquoi n'ont-ils pas universellement reçu la même attention que les intérêts des créatures humaines, en tenant compte des différences de sensibilité ? Parce que les lois qui existent ont été l'oeuvre de la crainte mutuelle, un sentiment dont les animaux moins rationnels n'ont pas eu les moyens de tirer le même profit que l'homme. Pourquoi ne devrait-on pas les prendre en compte ? On ne peut invoquer aucune raison pour justifier cela. S'il ne s'agissait que du fait qu'on les mange, il y aurait de très bonnes raisons pour que l'on supporte que nous mangions ceux que nous aimons manger : nous ne nous en trouvons que mieux et ils ne s'en trouvent pas plus mal. Ils ne sont en effet capables d'aucune de ces anticipations prolongées du malheur futur qui nous caractérisent. La mort que nous leur infligeons est ordinairement plus rapide, et de ce fait moins douloureuse, que celle qui les attendrait dans le cours inévitable de la nature, et il est toujours possible de faire en sorte que ce soit le cas. S'il ne s'agissait que du fait qu'on les tue, il y aurait de très bonnes raisons pour que l'on supporte que nous tuions les animaux qui nous importunent, car s'ils vivaient, nous nous en trouverions plus mal, tandis qu'ils ne se trouveraient pas plus mal d'être morts. Mais y a-t-il des raisons de supporter que nous les tourmentions ? Je n'en vois aucune. Y a-t-il des raisons de ne pas supporter que nous les tourmentions ? Oui, il y en a plusieurs. Voir [Plan of a Penal Code] I, titre « Cruauté envers les animaux ». Il fut un temps, et j'ai le regret de constater qu'en de nombreux endroits c'est toujours le cas, où la plus grande partie de notre espèce, à laquelle on donnait le nom d'esclaves, était traitée par la loi exactement sur le même plan que le sont encore les races d'animaux inférieurs, en Angleterre par exemple. Le jour arrivera peut-être où le reste de la création animale acquerra les droits que seule une main tyrannique a pu leur retirer. Les Français ont déjà découvert que la noirceur de la peau n'était pas une raison pour abandonner un homme au caprice de ses persécuteurs sans lui laisser aucun recours (voir le Code Noir de Louis XIV). Peut-être admettra-t-on un jour que le nombre de pattes, la pilosité ou la terminaison de l'os sacrum sont des raisons tout aussi insuffisantes d'abandonner un être sentant à ce même sort. Quel autre critère doit permettre d'établir une distinction tranchée ? Est-ce la faculté de raisonner, ou peut-être la faculté de parler ? Mais un cheval ou un chien adulte est un être incomparablement plus rationnel qu'un nourrisson âgé d'un jour, d'une semaine ou même d'un mois — il a aussi plus de conversation. Mais à supposer qu'il n'en soit pas ainsi, qu'en résulterait-il ? La question n'est pas : « peuvent-ils raisonner ? », ni « peuvent-ils parler ? », mais « peuvent-ils souffrir ? ». |
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[1] Jeremy Bentham, Déontologie ou science de la morale (1834), Éd. Encre Marine © 2006, p. 255-256. [3] Jeremy Bentham, Introduction aux principes de morale et de législation (1789), Vrin © 2011, Ch. 1, p. 25-26. [tr. F. B.] [4] Ibid., Ch. 4, p. 57-60. [tr. F. B.] [5] Jeremy Bentham, Panoptique, 1001 nuits © 2002.
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Jeremy Bentham, Introduction aux principes de morale et de législation (1789), Vrin © 2011,
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