par Oscar Brenifier
Docteur en philosophie et Formateur (ateliers de philosophie et
philosophie pour enfants)
Se réconcilier avec son propre
discours
Un ami qui ne veut pas notre bien
* * *
Une des
tâches principales de la pratique philosophique est d’inviter le sujet à se
réconcilier avec son propre discours. Cette affirmation paraîtra étrange à certains,
mais la plupart des personnes qui parlent n’aiment pas ce qu’elles disent,
voire ne le supportent pas. « Comment cela ! », rétorqueront les
objecteurs, « La plupart des personnes parlent, et parlent même
beaucoup ! ». Indéniable constat : il n’est qu’à s’installer
dans un lieu public et entendre le brouhaha des conversations pour s’en
apercevoir. Il est vrai en effet que la majorité des personnes parlent, et nous
dirions même qu’elles se sentent obligées de parler. Une sorte de compulsion
est à l’œuvre, à la fois parce qu’elles veulent dire, elles veulent s’exprimer,
et parce qu’elles ne supportent pas le silence. Le silence est suspect, il
pèse, il est d’apparence triste ; il faut une très grande confiance en
quelqu’un pour accepter le silence en sa compagnie, ou une bonne raison, sans
quoi il signifie un certain désintérêt, une rupture de dialogue, voire un
conflit. Aussi les personnes parlent, en général elles parlent de n’importe
quoi : du temps, des évènements, des aléas de sa petite vie, on échange
des civilités, des lieux communs, et lorsque la discussion va plus avant, on se
fait parfois des confidences intimes, on se révèle de petits secrets, ou l’on
se fait part d’une douleur plus personnelle, voire inavouable. Néanmoins un
premier soupçon s’impose à notre esprit quant à notre plaisir de
« parler » lorsque la discussion s’emballe à propos d’un désaccord.
Les esprits se cabrent, s’échauffent, se braquent, s’énervent, deviennent
violents ou prennent une tournure acrimonieuse. Si nous n’étions aussi habitués
à ce type de virage vers la virulence nous pourrions nous en étonner :
« Tiens ! Ils découvrent enfin une idée qui compte, quelque thème qui
semblent les intéresser, de plus comme ils ne partagent pas le même avis, ils
peuvent en discuter, pourquoi semblent-ils donc vivre ce désaccord comme un
désagrément ou comme un moment douloureux ? » Il faut éviter les
discussions qui fâchent proclame la sagesse populaire, ce qui peut signifier en
gros tous les sujets importants, ceux qui nous tiennent à cœur, pour s’en tenir
aux échanges formels, moins passionnants, certes, mais aussi moins risqués.
Quel est le
problème ici ? Chacun prétend avoir raison. Or on ne réfléchit pas assez
au sens que peut détenir l’idée d’ « avoir raison », et pourquoi elle
nous tient tant à cœur. On expliquera tour à tour que c’est une question de
confrontation à son semblable, de lutte, de pouvoir ou autre, et c’est l’image
de soi qui constituera l’enjeu de cette lutte, explication qui contient sans
aucun doute sa part de vérité. Mais ce qui nous intéresse ici est un autre
versant de cette affaire, qui n’est pas sans lien avec les intuitions
précédentes : l’hypothèse selon laquelle l’être humain dans le fond
apprécie peu sa propre parole, ce qui expliquerait aussi bien les difficultés
de la discussion que la facilité de son glissement vers des tournures
déplaisantes. En effet, si une personne aimait un tant soi peu sa propre
parole, si elle était confiante en ses propres mots, pourquoi s’inquièterait-elle
tant d’être reconnue par son voisin ? Voudrait-elle de manière aussi
insistante obtenir quoi que ce soit de son interlocuteur ? Ici, nous
mettrons à l’écart les discussions qui ont un but bien défini, telles celles
qui par conviction ou par souci pratique ont besoin de convaincre l’autre, car
la discussion dès lors n’est pas libre : elle n’est pas sa propre
finalité, elle désire explicitement un objet sans lequel la discussion n’aurait
pas lieu d’être, la finalité en est précise et bien affirmée. Bien que nous
pensions qu’indirectement, nous recherchons toujours quelque chose, puisque
nous souhaitons en général obtenir une forme ou une autre d’adhésion de la
personne à laquelle nous parlons. Mais la question est de savoir pourquoi. Dans
notre perspective, nous y percevons le mécanisme de la « reine
mère », la marâtre de Blanche Neige. « Miroir, miroir, dis-moi qui
est la plus belle ! ». Si la reine mère appréciait tant sa propre
beauté, qu’aurait-elle besoin de demander au miroir si elle est la plus belle,
qu’aurait-elle besoin de se comparer, quel souci aurait-elle de cette pauvre
Blanche Neige ? Évidemment, il existe un rapport certain entre le fait de
trouver beau et le fait d’aimer, que ce soit l’autre ou soi-même, et tout comme
le met déjà en œuvre Platon dans le Banquet, il est malaisé de savoir si vient
d’abord le beau ou bien l’amour. Aimons-nous parce que c’est beau, ou
trouvons-nous beau parce que nous aimons ? Et pour en revenir à la parole
que nous mettons en question, qu’en est-il ? Est-ce que je trouve ma
parole laide parce que je ne m’aime pas ? Ou bien, est-ce que je ne m’aime
pas parce que je trouve ma parole laide ? Nous laisserons sur ce point
chacun trancher à sa guise sur cette sa thèse, ou encore les spécialistes en
feront leur affaire. Quant à nous, en tant que philosophe praticien, plus
soucieux dans le fond de la pensée en soi que de la subjectivité humaine, en
dépit des liens qui les rattachent, nous nous demanderons tout comme au début
de ce texte comment nous pourrions réconcilier le sujet avec sa propre parole.
Non pas par souci de le rendre heureux ou par quelque projet eudémoniste, mais
uniquement parce que s’il ne se réconcilie pas avec sa propre parole, il ne
pourra pas penser.
Avant d’expliquer cette dernière phrase, précisons que
pour nous, le fait de se réconcilier avec sa propre parole n’implique pas de la
trouver merveilleuse, bien au contraire. L’extase devant sa propre parole est
trop souvent l’expression narcissique d’une subjectivité exacerbée, d’un mal
être, d’une absence de distance, d’une incapacité de regard critique. Un peu
comme un parent qui tient à trouver son enfant merveilleux pour vivre par
procuration un bonheur qu’il ne saurait trouver en lui-même. Se réconcilier
avec sa propre parole, c’est accepter de la voir comme elle est, de la prendre
pour ce qu’elle est, de ne pas lui attribuer des vertus qu’elle ne manifeste
guère, ni tenter de la protéger du regard d’autrui, à travers la « timidité »
ou une argumentation excessive emplie de « ce que je voulais dire »
et de « vous ne me comprenez pas ». Se réconcilier avec sa propre
parole, c’est accepter d’entendre les mots tels qu’ils sonnent aux oreilles
d’autrui, c’est faire le deuil d’un sens qui est visiblement absent de la
formulation telle qu’elle est forgée, c’est désirer voir les béances, les
ruptures et les trahisons des mots qui ont été prononcés, c’est accepter la
brutalité des mots. Ne serait-ce que parce que les mots que nous avons prononcés
nous en disent plus sur que nous pensons et sur ce que nous sommes que toutes
les paroles que nous avons encore envie d’exprimer.
Protéger sa
parole est d’ailleurs une des motivations premières de ce que nous nommons
couramment timidité, hâtivement et par facilité. En effet, bon nombre de ces
« timides » sont en fait des personnes qui ont une très haute opinion
de ce qu’elles ont à dire, mais qui craignent surtout que les
« autres », ceux qui les écoutent, ne partagent pas cette admiration
pour leurs propres paroles. Elles considèrent donc plus sûr et moins périlleux
de s’abstenir de parler afin de conserver cette apparence de génie, au simple
bénéfice du doute, car on peut attribuer toutes les vertus au sphinx, tant
qu’il n’a pas parlé. Mais plus encore, si elles craignent l’analyse critique de
leurs paroles, c’est qu’elles ignorent ou fuient cette pratique envers
elles-mêmes. À l’instar des grands inspirés, elles pensent être dans le vrai
sans même prononcer une seule parole, et sans en être véritablement
conscientes, elles sont plus attachées à un prétendu « fond »
illusoire de leur pensée qu’à leurs propres mots. Ainsi, elles tenteront
d’éviter la critique de leur parole en se référant à ce qu’elles voulaient
dire, ou bien elles abandonneront ou renieront leurs paroles de manière abrupte
pour se replier dans leur for intérieur, ou en se lançant dans un discours sans
fin. Mais elles n’accepteront jamais de prendre leurs propres paroles comme la
substance même de leur pensée : ce serait trop s’exposer.
Profitons un instant de l’antinomie que nous avons
identifiée chez notre timide. En opposant le « fond » de la pensée à
des idées déjà exprimées, nous opposons de fait l’infini au fini, car nous opposons
la toute puissance du virtuel à la finitude du concret, le potentiel
indéterminé à la détermination de ce qui est déjà actualisé. Le virtuel peut
tout, tout est possible, tout peut encore être dit, tandis que le concret est
là, bien présent, engagé dans l’altérité du réel, ancré dans le temps et
l’espace. La parole qui est dite est dite, elle est car elle est spécifique,
elle engage une parole formée, un mode d’être, une perspective particulière. On
peut toujours l’interpréter, la réinterpréter, la surinterpréter, on peut lui
faire dire tout ce que l’on veut, ne serait-ce qu’en prétendant qu’elle n’est
pas terminée, mais malgré tout, elle affiche déjà quelque chose de particulier,
et à moins de recourir à la plus totale mauvaise foi — ce qui est loin d’être
rare ou exclu —, on ne pourra pas lui faire dire n’importe quoi ou la
transformer dans le contraire de ce qu’elle dit déjà. C’est d’ailleurs cette
exclusion qui gêne : le fait qu’en affirmant, quoi que ce soit qu’elle
affirme, cette phrase entraîne nécessairement une négation, comme nous
l’enseigne Spinoza. Tout ce qui affirme, du fait même de l’affirmation, nie.
Elle nie soit par commission : elle refuse le contraire de ce qu’elle
affirme. Ou encore elle nie par omission, en oubliant de dire certaines choses,
en les reléguant au second plan. Mais plus d’un locuteur se démènera autant
qu’il peut pour refuser cette dimension négative de la parole, en particulier
la seconde, plus facile à occulter, en se réfugiant dans la
« totalité » de sa pensée, dans ce qu’il pourrait encore dire.
En ce sens,
accepter sa parole ou ses mots comme l’expression de sa pensée, plus encore
comme la substance même de la pensée (Hegel), ou comme les limites de la pensée
(Wittgenstein), est l’équivalent psychologique ou philosophique d’accepter ce
que nous avons fait, ce que nous avons accompli, comme la réalité de ce que
nous sommes (Sartre). En effet, on peut toujours se réfugier dans « ce que
nous pourrions être », « ce que nous aurions pu être », « ce
que nous voudrions être », « ce que l’on nous a empêché
d’être », « ce que nous avons été », « ce que nous
serons », et ces différentes dimensions virtuelles de l’être ou de
l’existence ont certes un sens et une réalité, mais elles peuvent aussi
facilement représenter une sorte d’alibi, de refuge, de forteresse, pour ne pas
voir et assumer ce que nous sommes. Le passé, le futur, le conditionnel, le
possible ou même l’impossible constituent autant de replis pour occulter le
présent et l’actuel. Et si nous ne demandons nullement d’occulter ou même de
sous-estimer ces diverses dimensions, qui composent à leur manière la richesse
de l’être et sa liberté de concevoir, nous souhaitons montrer le piège qu’elles
représentent, et mettre en garde contre l’utilisation abusive de cette multiplicité.
Car si l’on abuse du présent au détriment du passé, du futur ou du conditionnel
en ce qui a trait à la satisfaction des désirs et à la quête du plaisir, on
l’occulte très facilement et couramment en ce qui concerne la réalité de notre
parole.
Venons-en à ce qui pourrait donc menacer cette parole
craintive. Deux critiques fondamentales sont identifiées de manière très
judicieuse par les sophistes contre Socrate, dans sa manière de discuter, ou
plutôt de questionner. Premièrement, « Tu me forces à dire ce que je ne
veux pas dire ». Car Socrate, à l’oreille aguerrie, entend ce que dit et
ce que nie une phrase ou une autre, et exige de son interlocuteur une
interruption, un arrêt sur image, afin qu’il rende des comptes sur cette
phrase, afin qu’il se rende compte de sa phrase. Rendre compte devient
d’ailleurs pratiquement pour lui la définition du penser, ou du philosopher,
car raisonner, c’est bien donner les raisons de quelque chose. Il invite donc son
interlocuteur à retrouver la genèse pour ne pas dire l’archéologie de son
propos, pour en saisir le sens et la réalité. Non pas une genèse singulière,
celle de l’intention du locuteur, mais la genèse du sens, l’universalité du
terme. Or cette réalité, visible à travers les mots, est très souvent oubliée
ou niée par l’auteur des mots, simplement parce qu’il n’est pas prêt à en
accepter la réalité au-delà de l’intention spécifique qui le poussait à les
prononcer. Intention qui – hélas pour lui ! – n’est qu’une partie infime
et limitée de la réalité mise de l’avant à travers ces paroles :
l’intention est réductrice. Et bizarrement, l’auditeur attentif, étranger à
l’intention des mots, percevra mieux cette réalité « objective » de
la parole, puisque lui n’est pas animé et aveugle par le désir particulier qui
l’a motivé. Mais le locuteur, bien entendu, refusera souvent l’interprétation
de l’auditeur, qu’il considèrera souvent comme intempestive et intrusive, voire
illégitime et aliénante. Il se considérera comme l’unique détenteur du sens de
ses propres mots, il prétendra confisquer toute interprétation à la faveur de
sa sacro-sainte intention. Comme si notre parole était réductible au simple
sens que nous prétendons lui accorder, souvent de manière biaisée et absurde.
Cet arrachement à soi, cette rupture de l’être entre un soi et la parole censée
en être la projection, est le creuset même de la pratique socratique :
sonder l’abyme de l’être, travailler l’anfractuosité qui constitue notre
singularité morcelée. Comment ne pas se rebeller contre une intervention aussi
abusive, contre une proposition aussi tendancieuse ? Perspective
insupportable dans le psychologisme ambiant.
La seconde
critique, tout à fait conforme à la première, est « Tu déchiquettes mon
discours en petits morceaux ». Sentiment désagréable que suscite cette
dissection au scalpel d’un ensemble prétendument harmonieux dans lequel nous
avons mis tant d’effort et d’amour, petit morceau d’être individuel, brin
gracieux de notre personne, joliment composé, assemblage que nous présentons au
monde comme un échantillon choisi de nous-même. Et si notre mise en scène
verbale nous laisse insatisfait, si nous ne le pensons pas à la véritable
mesure de notre pensée ou pas totalement en adéquation avec elle, nous sommes
plus sensible encore à l’analyse qu’autrui pourrait en faire, nous sommes plus
nerveux quant au sort qu’il pourrait lui infliger. Et il est une bonne raison
pour laquelle nous tendrons à être insatisfait de notre discours : elle
est que nous tentons souvent de « tout dire » dans notre discours,
« tout inclure », en tout cas nous le prétendons. Soit il s’agit de
dire la vérité la plus intégrale de ce que nous pensons, soit en dire la
totalité, l’intégralité, à travers l’énumération infinie et généralement
confuse des causes et des circonstances. Nous tentons de couvrir tous les
angles, de prévoir les objections et de prévenir les jugements critiques en
parant notre parole de tous les paravents possibles, afin de la rendre
imparable. Or que fait Socrate : il prend un petit bout de notre
« chef d’œuvre », qu’il choisit de la manière la plus arbitraire ou
incongrue, afin de l’examiner et le triturer dans tous les sens, ignorant
totalement ce que nous avons pu affirmer en un autre moment, ne serait-ce que
l’instant précédent. Il ignore l’étendue ou la beauté de notre discours et
prétend nous questionner sur un aspect spécifique de ce que nous avons abordé,
comme si nous n’avions rien dit d’autre, en exigeant de répondre pas une parole
courte et précise, voire par un simple « oui et non », réduisant
toute l’ampleur de notre pensée à un simple jugement : celui d’un
assentiment ou d’un refus à une idée particulière. Idée particulière qui
s’emboîte bien sûr dans une sorte de piège infernal qui revient à la critique
précédente : l’interlocuteur nous oblige à affirmer ce que nous n’avons
pas dit et ne souhaitons pas dire. Il décontextualise la parole et demande
ensuite de prendre position sur la radicalité de son sens.
On pourrait
croire que c’est le fait de subir un abus interprétatif qui gêne le locuteur,
soucieux que l’on ne fasse pas dire à ses paroles ce qu’il ne souhaitait pas
dire, ou autre chose que ce qu’il souhaitait dire, mais il nous semble que
l’affaire est plus profonde ou plus « grave » que cela. En effet,
pour déstabiliser son interlocuteur, et chacun pourra en faire l’expérience, il
suffit parfois de lui demander de répéter ce qu’il vient de dire en prenant un
air intéressé « Tu peux répéter ce que tu viens de dire », et nous
verrons notre homme prendre un air surpris et déjà commencer à se défendre,
sans qu’on l’ait le moindrement critiqué. Bien souvent il ne répètera pas ce
qu’il a dit, en premier lieu parce que lui-même n’a pas réellement fait attention
à ses propres paroles, ce qui en soit est déjà significatif. Ou bien parce
qu’il se sent menacé et il voudra dès lors se justifier plutôt que de reprendre
les mots déjà prononcés, ou encore il transformera ses paroles initiales en
commençant sa phrase par « Ce que j’ai voulu dire »… Une sorte
d’inquiétude ou même de panique l’envahit, sans pourtant que, objectivement,
quoi que soit indique une quelconque critique. Bien qu’ici on puisse invoquer
en guise d’explication ou de circonstance atténuante une sorte de traumatisme
social. Les êtres humains font si peu de cas de la parole d’autrui, soit ils
l’ignorent, simplement parce qu’ils ne se sentent pas concernés, soit ils la
contestent parce leurs idées diffèrent de celles d’autrui, ou plus réducteur encore,
ils les refusent simplement parce que ce sont les autres qui prononcent les
paroles incriminées. C’est ainsi sans doute que fonctionne cette dynamique
sociale, vecteur du traumatisme précédemment cité, chacun manquant de respect
pour la parole d’autrui, tout locuteur est plus ou moins consciemment convaincu
que son auditeur ne cherchera que l’occasion de le critiquer. Autre nuance à
apporter dans notre affaire : la dimension culturelle. En effet, certaines
cultures sont plus promptes à la critique que d’autres, mais celles chez qui la
critique est considérée comme un manque à la bienséance et aux conventions
sociales exprimeront leur réticences, leur mépris ou leur désintérêt soit par
une reconnaissance polie, soit par l’expression manifeste d’un intérêt dont
tout un chacun sait fondamentalement qu’elle est superficielle, éphémère, voire
mensongère. Mais nous nous sommes aperçus que les sociétés où les manières sont
les plus courtoises ne sont pas nécessairement celles ou règne le moins
d’insécurité quant au statut de la parole individuelle. Disons que chaque
groupement humain a ses manières bien à lui d’autoriser, de justifier ou même
d’encourager la déconsidération d’autrui.
Revenons à Socrate. Bizarrement, il s’intéresse
énormément à la parole d’autrui. Ajoutons même qu’il ne pourrait penser sans
autrui. Sinon, on pourrait se demander pourquoi cet homme au visage si
grotesque passait son temps à rechercher la compagnie de ses semblables
principalement en vue de pratiquer le questionnement philosophique. N’avait-il
rien de mieux à faire, cet homme à l’esprit agile et sagace ? Pourquoi
perdre son temps avec n’importe qui, presque à propos de n’importe quoi ?
Car certains des personnages que nous décrit Platon ne sont en effet guère
reluisants, mais pour Socrate la quête de la vérité ne connaît guère de limites
ni de présupposés établis. Tout est bon, lorsqu’il s’agit de débusquer le bien,
le vrai ou le beau, et si obstacle il y a, cet obstacle devient le creuset même
de l’être et de l’un. Socrate veut-il faire œuvre de charité ? Milite-t-il
pour une meilleure humanité ? S’ennuierait-il seul, engoncé dans une
solitude philosophique, à l’instar du mythique philosophe de la caverne ?
Veut-il convaincre ? Dans le fond, même la vérité n’est pour lui qu’un
prétexte. Il lui faut chercher quelque chose qu’il ignore, sonder l’âme
humaine, et si bien des philosophes sonderont la leur propre, lui se sent
poussé par son « démon » à explorer toutes celles qui passent, toutes
à la fois plus prometteuses, plus décevantes et plus riches les unes que les
autres. Il ne faut guère chercher ici de téléologie : Socrate ne cherche
rien, tout simplement il cherche, il cherche à chercher.
Mais cette
quête lui attire bien des ennuis. Déjà, parce que sans le vouloir et sans doute
sans le savoir, ou sans vouloir le savoir, il rompt les codes établis. Trop
occupé par son désir, aveuglé par sa passion, il ne sait rien ni ne voit rien,
il n’existe plus : il cherche. Chien de chasse qui poursuit sa proie
jusque dans son terrier, poisson torpille qui paralyse celui qui entre en
contact avec lui, taon qui pique et harcèle celui qu’il approche : les
métaphores percutantes ne manquent pas pour expliquer ou justifier son
assassinat. La mort de Socrate, geste inaugural de la philosophie occidentale,
n’est-elle pas totalement inévitable ? Mais pourquoi le fait de
questionner autrui pourrait rendre sa présence aussi insupportable pour ses
concitoyens athéniens, qui dans le mythe socratique ne représentent rien
d’autre que l’être humain dans sa généralité ? Certes un tel personnage
peut s’avérer à la longue fatigant à vivre, en particulier pour ses proches,
mais pourquoi s’attirerait une telle haine ? Une haine qu’il ne
s’attirerait sans doute pas s’il se contentait d’être en désaccord avec ses
semblables, s’il ne faisait même que les invectiver, tels les cyniques. Mais le
questionnement est – faut-il le croire - nettement plus corrosif que
l’affirmation. Il s’intéresse de trop près à la parole de l’autre, et l’autre
en vérité, contrairement à ce qu’il proclame souvent, ne souhaite pas que l’on
s’intéresse de trop près à sa parole. Car l’accès est trop direct de sa parole
à sa pensée, le lien est trop explicite entre sa pensée et son être. Et si
l’individu met tout en œuvre depuis sa plus tendre enfance pour oublier sa
propre finitude, son imperfection, son infirmité et son immoralité, ce n’est
pas pour accepter qu’une sorte de pervers débarque et de manière
irrespectueuse, intrusive et brutale, pointe du doigt et demande comment se
nomme ce handicap ou cette verrue que l’on met tant d’effort à cacher, quand on
pense que les proches et les voisins détournent pudiquement et automatiquement
le regard si jamais quoi que ce soit venait à se dévoiler un tantinet…
Drôle d’espèce que celle de l’homme, qui dépense tant d’énergie à cacher sa
nature individuelle, réalité dont il a honte, une nature spécifique que l’on en
vient à considérer ni plus ni moins qu’une de ces maladies d’origine douteuse
dont il faut cacher à la fois l’existence et la cause. C’est sans doute pour
cette raison qu’il ignore sa véritable nature, celle d’être un humain.
En conséquence
de la réalité socratique et des conflits qu’elle engendre, découle le terme
final — ou initial — de la mise en accusation : « Tu dois m’en
vouloir », ou bien « Tes intentions doivent être mauvaises ».
Car il n’est pas naturel de s’intéresser autant au discours et à la pensée
d’autrui, il n’est pas normal de questionner ainsi, plutôt que de dire et
affirmer, il est considéré indécent de décortiquer d’une manière aussi abusive
le moindre mot que l’on entend. Rupture des traditions qui met en question le
fonctionnement habituel. Car si un tel comportement n’est pas considéré
pervers, alors on ne pourrait qu’admirer un tel homme, un sage, capable d’une
telle ascèse, d’un tel dénuement, animé d’une telle confiance en l’autre, que
chez son congénère, quel qu’il soit, il croît en permanence pouvoir découvrir
la vérité. Car c’est cela qui en fin de compte anime Socrate. Mais hélas, la
fragilité humaine, son insécurité, perçoit cette démarche confiante et
flatteuse comme une agression. Questionner quelqu’un, c’est lui déclarer la
guerre, c’est vouloir l’humilier, c’est tenter de le réduire à néant, bref,
c’est l’obliger à penser, et surtout l’obliger à se penser lui-même.
Connais-toi toi-même ! Ainsi nous connaîtrons l’univers et les dieux. En
effet, que signifierait l’objet connu, si nous ignorions l’instrument de la
pensée, l’esprit même, comme le soulève Hegel. Or c’est précisément la
connaissance de notre esprit qui nous effraie. Car si nous sommes séduits
lorsque quelque philosophe qui parle bien nous explique la béance de l’âme
humaine prise dans sa généralité, nous nous sentons bien lorsque nous
comprenons ou entrevoyons l’aveuglement ou la banalité dans laquelle vivent nos
concitoyens, mais nous déchantons violement lorsque nous nous apercevons que c’est
à nous personnellement que le discours s’adresse. Cela ne se fait pas!
Pourtant, comment se réconcilier avec sa parole et donc
se réconcilier avec soi-même, si ce n’est en acceptant de voir les béances et
les tares qui affligent notre discours, si ce n’est en contemplant les
rigidités qui en constituent l’élaboration, si ce n’est en entrevoyant les
limites qui en représentent l’étendue. Se réconcilier avec sa parole, c’est
accepter la finitude, l’imperfection, au risque d’un profond sentiment de
ridicule. N’aimons nous pas nos proches et nos enfants en dépit de leurs
manques ou de leurs tics ? Devons-nous être aveugle pour aimer ceux qui
nous entourent ? Si c’est le cas, nous risquons de fort déchanter lorsque
les yeux se dessillent, par l’effet de l’usure du temps ou en contrecoup de
quelque événement fortuit et généralement dramatique. Il en va de même dans
notre rapport à nous-même. Nous pouvons certes tenter, consciemment ou non,
d’entretenir l’illusion d’une transparence, d’un bien-être, d’une satisfaction,
d’un contentement quelconque de soi, au risque d’une complaisance éphémère ou
fragmentaire, et d’une déception certaine. C’est là que le Socrate en question,
ou son équivalent, l’étranger des dialogues tardifs, peut être considéré comme
notre ami véritable. Celui qui ose nous parler en toute franchise, celui qui
ose pointer du doigt vers l’ailleurs. Cet ailleurs est celui qui nous
« oblige » à porter des œillères, car à l’instar du classique cheval
de carriole, nous ne pourrions supporter certaines réalités latérales :
elles nous rendraient nerveux. Nous regardons droit devant nous, et poursuivons
notre chemin sans nous soucier des interpellations de tout bord qui nous
feraient hésiter, douter, voire nous paralyseraient.
Socrate nous interpelle : « Hé l’ami, vois-tu
ce qui se passe par ici ? » « Que penses-tu de ceci, ou de
cela ? » Là il nous écoute répondre, avec la fausse naïveté qui le
caractérise. Mais l’humain est malin, tout comme le chien ou le félin, il sait
sentir le vent. Instinctivement il voit la bête venir. Et c’est là que se
trouve l’expérience cruciale, le moment de la décision, celle qui sépare les
humains de humains. Veut-il réagir « biologiquement », et fuir ou
agresser celui qui menace son « intégrité » existentielle ? Ou
bien percevra-t-il chez cet homme à l’allure et au discours étrange le
véritable ami qu’il n’a jamais rencontré ? L’ami qui n’a pas d’ami.
L’amoureux sans amant. Celui qui est animé d’une passion sans objet. Ou bien il
en est lui-même l’objet tout en ignorant qui en est le sujet, quel en est le
sujet. Bien entendu, c’est un drôle d’ami, à l’humour plus qu’étrange :
quelle est cette ironie qui n’est qu’un mensonge. Comment pouvons-nous lui
faire confiance ? Est-ce du lard ou du cochon ? Et en guise de
discussion, il nous questionne. Pire encore, il nous astreint au choix
misérable – s’il en est vraiment un – entre un « oui » et un
« non », entre un « ceci » et un « cela ». Car il
est visible que nombreuses de ces questions sont piégées. Mais tout de même,
puisque nous nous sommes lancés dans cette perspective impossible, voyons
comment cet homme qui n’a rien d’humain peut encore nous vouloir du bien.
Justement, il ne nous en veut pas, de bien. C’est là son principal intérêt. Il
ne veut que son propre bien, il le cherche, il a besoin de nous, il le
dit ; ce n’est qu’un quart d’ironie, lorsqu’il demande à tout un chacun de
devenir son maître, le maître qu’il cherche depuis toujours.
Certes, à
terme, la fréquentation d’un tel être ne peut-être qu’insupportable. Mais
demande-t-il jamais à quelqu’un de cohabiter avec lui ? Nombreux sont ses
interlocuteurs, il semble en changer fréquemment au fil des dialogues, et cela
ne doit guère être un accident. Ceux qu’il dit aimer changent au fil des
dialogues. Platon, qui fera de cet être sa pitance, avant de se lancer sur sa
propre trajectoire, ne l’aura connu que peu de temps. Cela explique sans doute
la passion qui l’anime. À terme, l’effet corrosif du questionnement ne peut que
provoquer l’éloignement.
Toutefois, ce qui rend Socrate vivable, comme nous
l’avons dit, ce qui en fait un véritable ami, est justement qu’il ne veut pas notre
bien. Il ne veut nous convaincre de rien, il ne souhaite pas nous montrer le
véritable chemin. Il nous questionne, tout simplement, et nous invite à voir, à
voir ce que nous ne voyons pas, ce que nous ne voulons pas voir, à voir ce qui
est invivable. En ce sens, il nous invite à mourir. Car si philosopher c’est
apprendre à mourir, ce n’est pas d’une mort ultérieure et finale dont il est
question, mais de celle de chaque instant. Celle qui nous guette, telle une
épée de Damoclès, au-dessus de nos têtes étourdies par l’emballement du
quotidien. Divertissement pascalien. Nos idées sont constituées de ces
multiples opinions qui nous suffisent à jouer les règles du jeu. Jeu de la
société, jeu de la famille, jeu des désirs et ambitions personnelles, poursuite
du bonheur, grand bonheur ou petits bonheurs. La persévérance en l’être, le
conatus spinozien, est trop souvent conçu comme celle d’une pure extériorité.
Vivre prend généralement le sens d’une multiplicité de contraintes, internes et
externes, qu’il s’agirait de satisfaire tant bien que mal. Pourtant, l’être
n’est qu’un, pour Socrate comme pour Spinoza, bien que cette unité n’exclue
nulle multiplicité, bien au contraire. Le fragment en est cependant la
substance vive, car il ne s’agit pas non plus ici de s’envoler pour un au-delà
de l’au-delà où se nicherait toute réalité. Comme le raconte très bien le mythe de la caverne, le philosophe que
nous sommes ne saurait vivre en dehors de la caverne : c’est son lieu de
prédilection. Il est en nous l’ami qui nous donne mauvaise conscience, celui
qu’on laisse parler à l’occasion pour en rire, puis nous nous fâchons pour le
faire taire. Car nous ne sommes pas toujours – et pas souvent – d’humeur à
laisser interrompre ou troubler notre petit train-train, à laisser bousculer
l’équilibre instable que tant bien que mal nous arrivons à faire fonctionner.
Philosopher, c’est penser l’impensable, un impensable que ne permet nullement
l’existence. Elle nous oblige à l’évidence, au certain, à l’attendu. Elle
préfère le certain, elle aime le probable, mais elle rechigne au possible en
tant qu’il n’est qu’un simple possible, et elle craint l’impossible. De temps à
autre, par désœuvrement, par lassitude, ou par résurgence de l’être, elle
autorise le surgissement de l’extraordinaire, de l’imprévu, de l’inouï. À doses
homéopathiques, ou pour un temps restreint, et souvent de manière perverse.
L’amour, la plaisanterie, la vision mystique, l’ébriété, sont autant de
manières par lesquelles la vie se distrait d’elle-même, par jeu et par oubli.
La philosophie exige une telle rupture de manière consciente, délibérée, et
continue. Certes chacun aura connu à un moment ou un autre un moment
philosophique, cet instant ou le sens bascule, dans un autre sens ou dans
l’insensé. Et le vécu de cet instant pourra engendrer, bien que plutôt rarement
réalisé, un désir d’ailleurs, non pas ailleurs pour vivre, mais ailleurs que la
vie. Bien que certains, là aussi l’esprit est malin en diable, tentent
d’instaurer une vie en dehors de la vie, au-delà de la vie.
Se
réconcilier avec sa propre parole, tout comme se réconcilier avec ses proches,
implique de ne plus avoir d’attentes, et donc de ne plus être frustré ou déçu,
plus encore, ne plus pouvoir être déçu ou frustré. Ce qui au demeurant
n’implique nullement l’abandon de l’esprit critique, bien au contraire. Car
très souvent, ce qui nous empêche de nous engager dans une analyse corrosive et
profonde des propos et des êtres, c’est la crainte de la perte, au travers de
la crainte du heurt, de la blessure, ou simplement celle de la susceptibilité
outragée. À partir du moment où nul désir ne subsiste de conserver une attache
autre que celles liées à la poursuite commune de la vérité, engendrées par
elle, que reste-t-il à craindre ? Très naturellement, s’il n’est brimé
dans son élan, s’il n’a pas pris l’habitude de s’interdire de penser, l’esprit
pense : il saisit ce qu’il aperçoit dans un rapport intime et dynamique à
la matrice de pensée qu’il s’est constituée au fil des ans. Bien entendu, ces
matrices seront plus ou moins élaborées, plus ou moins fines et plus ou moins
fluides, mais elles constitueront tout de même pour chaque sujet pensant l’aune
de toute nouvelle pensée, la référence active, le lieu originaire, celui d’où
toute pensée provient, d’où toute pensée retourne. C’est d’ailleurs en ce sens
que la parole est accès à l’être, que la parole cesse d’être un discours. Car
en cette intimité avec soi-même, l’objet de pensée n’est plus un objet, mais il
est le sujet lui-même. Le sujet pensant devient alors l’objet direct de la
pensée, la médiation devient le lieu de l’immédiat, d’un immédiat conscient et
réfléchi.