1794-1861
Identité absolue
de l'esprit et de la nature
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Identité absolue |
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SOMMAIRE |
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Identité objet-représentation [1] [335] À la question de savoir ce qu'est la philosophie en général, on ne peut répondre de façon immédiate. Si l'on pouvait si aisément s'accorder sur un concept déterminé de la philosophie, il suffirait d'analyser ce concept pour entrer en possession d'une philosophie valant de façon universelle. Mais en réalité, la philosophie n'est nullement inscrite dès l'origine en notre esprit sans qu'il intervienne : elle est toute entière oeuvre de la liberté. Elle est pour chacun ce que lui-même en a fait. C'est pourquoi l'idée de la philosophie n'est que le résultat de la philosophie même, qui, en tant que science infinie, est en même temps science d'elle-même. [...] [336] Celui qui s'investit dans l'étude de la nature et se contente de jouir de sa richesse ne se demande pas si une nature et une expérience sont possibles. La présence de cette nature lui suffit. Il l'a rendue effective par son action ; et celui-là seul qui croit ne pas avoir la réalité en main demande ce qui est possible. [...] Nous devons à la philosophie d'avoir posé la question de la possibilité d'un monde extérieur, d'une nature, et avec elle, celle d'une expérience ; ou plutôt, c'est avec cette question qu'est née la philosophie. Car (d'un point de vue philosophique), les hommes avaient jusque là vécu à l'état de nature. En ce temps-là, l'homme ne faisait qu'un avec lui-même et avec le monde qui l'entourait. Même les penseurs qui se sont le plus fourvoyés se remémorent obscurément cet état. Beaucoup ne l'ont jamais renié et y trouveraient leur bonheur, si le mauvais exemple ne les en détournait ; car la nature n'affranchit pas volontiers quelqu'un de la tutelle qu'elle exerce, et personne ne naît fils de la liberté ! On ne comprendrait d'ailleurs pas comment l'homme aurait pu sortir de cet état, si l'on ne savait que son esprit, dont l'élément est la liberté, cherche à conquérir sa liberté par lui-même, à s'arracher aux liens et aux sollicitudes de la nature pour s'en remettre au sort incertain [337] de ses propres forces, pour retourner un jour en vainqueur, grâce à son propre mérite, à cet état dans lequel, inconscient de lui-même, il a passé l'enfance de sa raison. Sitôt que l'homme s'oppose au monde extérieur (on verra plus loin en quoi consiste sa démarche), le premier pas est fait en direction de la philosophie. Ce n'est qu'avec cette séparation que commence la réflexion l'homme divise désormais ce que la nature avait à jamais uni, sépare objet et intuition, concept et image, et il se sépare enfin de lui-même (en ce qu'il devient son propre objet). Mais cette séparation n'est qu'un moyen, et non une fin. Car l'homme est, en son essence, action. Moins il réfléchit sur lui-même, plus il agit. L'activité la plus noble est celle qui n'a pas conscience d'elle-même. Dès que l'homme devient objet pour lui-même, ce n'est plus l'homme total qui agit, car il a supprimé une partie de son activité afin de pouvoir réfléchir sur l'autre. L'homme n'est pas né pour dilapider son énergie spirituelle dans une lutte contre la chimère d'un monde imaginaire, mais pour exercer toutes ses forces contre un monde qui l'influence, qui lui fait sentir sa puissance, et contre lequel il peut réagir ; il ne doit donc pas y avoir d'écart entre le monde et l'homme. Ils doivent pouvoir être en contact et en interaction ; par là seulement l'homme devient homme. À l'origine, il existe en l'homme un équilibre parfait entre ses forces et sa conscience. Il peut rompre cet équilibre par liberté afin de le rétablir par liberté. Mais la santé réside seulement dans l'équilibre des forces. La pure réflexion est donc une maladie de l'esprit humain, qui du reste, lorsqu'elle domine l'homme tout entier, anéantit à la racine son existence supérieure, sa vie spirituelle, tout entière issue de l'identité. C'est une malédiction qui poursuit l'homme dans sa vie et détruit son intuition même dans la considération des objets les plus communs [338]. Mais son entreprise de destruction ne s'étend pas uniquement au monde phénoménal ; en retirant à celui-ci son principe spirituel, elle emplit le monde intellectuel de chimères, contre lesquelles, du fait qu'elles se situent au-delà de toute raison, toute lutte est vouée à l'échec. Elle fait de la séparation entre l'homme et le monde un état permanent, en ce qu'elle considère celui-ci comme une chose en soi, hors de portée de l'intuition ou de l'imagination, tout autant que de l'entendement et de la raison. S'opposant à elle, la vraie philosophie considère la réflexion comme simple moyen. La philosophie doit présupposer cette séparation originelle, sans laquelle nous n'aurions nul besoin de philosopher. C'est pourquoi la philosophie ne doit attribuer qu'une valeur négative à la réflexion. Elle surgit de cette séparation originelle, afin de réunir à nouveau, par liberté, ce qui était originellement et nécessairement uni , c'est-à-dire pour mettre fin à jamais à cette séparation. Et, du fait qu'elle n'était elle-même qu'un mal nécessaire, rendu nécessaire par cette séparation, une discipline de la raison fourvoyée, elle s'emploie à cet égard à sa propre suppression. Au philosophe qui aurait consacré sa vie, ou une partie de celle-ci, à suivre la philosophie réflexive dans ses [339] divisions à l'infini, pour y mettre fin jusque dans ses dernières ramifications, on reconnaîtrait pour ce service, serait-il négatif, un mérite d'une grandeur égale à bien d'autres, et même le rang le plus élevé, étant entendu qu'il n'aurait pas droit au plaisir de voir par lui-même dans sa vie la philosophie parvenir à sa figure absolue, après les déchirements de la réflexion. La formulation la plus simple des problèmes les plus complexes est toujours la meilleure. Celui qui s'avisa le premier qu'il était capable de se distinguer des objets extérieurs, en même temps qu'il distinguait d'eux les représentations qu'il s'en faisait, et inversement, fut le premier philosophe. Il interrompit le premier le mécanisme de sa pensée, et il supprima l'équilibre de sa conscience, dans laquelle sujet et objet sont intimement unis. Tandis que je me représente l'objet, objet et représentation sont une seule et même chose. Et ce n'est que dans cette incapacité à distinguer, durant la représentation l'objet lui-même de sa représentation, que réside pour le sens commun la certitude de la réalité des choses extérieures, lesquelles ne lui sont pourtant données que par la représentation. Mais, en se demandant comment naissent en nous les représentations des choses extérieures, le philosophe supprime cette identité de l'objet et de la représentation. En posant cette question, nous situons les choses hors de nous, et les présupposons indépendantes de nos représentations. Pourtant, il doit y avoir quelque rapport entre elles et nos représentations. Mais nous ne connaissons pas de rapport réel entre choses différentes, si ce n'est celui de la cause et de l'effet. Aussi, la première tentative de la philosophie consiste-t-elle à établir un rapport de cause à effet entre l'objet et la représentation. [340] Mais nous avons expressément posé les choses indépendamment de nous, alors que nous nous sentons dépendants des objets. Car notre représentation n'est elle-même réelle que dans la mesure où nous sommes contraints d'admettre qu'elle correspond à la nature des choses. Nous ne pouvons donc faire des choses des effets de nos représentations. Il ne nous reste donc plus qu'à tenir nos représentations pour indépendantes des choses, à considérer celles-ci comme causes, et les premières comme leurs effets. Mais nous nous apercevons alors aussitôt que nous n'atteignons pas, par cette voie, le but que nous nous étions fixé. Nous voulions expliquer à quoi tient qu'objet et représentation sont indissolublement unis en nous. Car c'est sur cette unité que se fonde la réalité de notre connaissance des choses extérieures, réalité que le philosophe doit précisément établir. Les choses ne précèdent les représentations que si elles en sont les causes ; mais leur séparation devient alors permanente. Cependant, après avoir séparé objet et représentation par liberté, nous voulions pourtant les réunir par cette même liberté ; nous voulions savoir s'ils n'étaient pas originairement séparés, et pourquoi. En outre, nous ne connaissons les choses que dans et par nos représentations. Nous ne pouvons par conséquent avoir idée de leur nature, ni dans quelle mesure elles précèdent nos représentations, et ne sont donc pas représentées. Bien plus, puisque je me demande d'où vient que je dispose de la faculté de représentation, je m'élève moi-même au-dessus d'elle ; par cette question, je deviens un être qui se sent originairement libre à l'égard de toute représentation, et qui aperçoit la représentation même, ainsi que tout l'enchaînement de ses représentations au-dessous de lui. Par cette question, je deviens un être indépendant des choses extérieures, doté d'un être en soi. Par conséquent, je m'affranchis par cette question de la série de mes représentations, me déclare libre de tout rapport avec les choses, et parviens à un point de vue où aucune puissance extérieure ne peut m'atteindre ; à présent seulement se séparent ces deux essences ennemies que sont l'esprit et la matière. [341] Je les situe dans des mondes différents, entre lesquels toute relation devient impossible. Du fait même que je m'affranchis de la série de mes représentations, je regarde la cause et l'effet eux-mêmes comme des concepts situés au-dessous de moi ; car tous deux ne proviennent que de la succession nécessaire des représentations dont je me suis proclamé affranchi. Comment pourrais-je donc à nouveau me soumettre à ces concepts, et laisser agir sur moi des choses placées hors de moi ? |
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Nature et esprit — le visible et l'invisible [2] [379] Quel est donc le lien secret qui unit notre esprit à la nature, où est cet organe caché grâce auquel la nature parle à notre esprit, ou notre esprit à la nature ? Nous vous dispensons à l'avance de toutes les explications portant sur la manière selon laquelle cette nature finalisée s'est effectivement formée en dehors de nous. Car, expliquer cette finalité en disant qu'un entendement divin en est l'auteur, cela ne s'appelle pas philosopher, mais se livrer à des considérations pieuses. En procédant de la sorte, vous ne nous avez strictement rien expliqué ; car nous ne voulons pas savoir comment une telle nature est advenue hors de nous, mais comment l'idée de cette nature a bien pu surgir en nous, non pas comment nous l'avons arbitrairement produite, mais comment et pourquoi elle se trouve primitivement et nécessairement au fondement de tout ce que le genre humain en a jamais pensé. Car l'existence d'une telle nature hors de moi est loin de rendre compte de cette nature en moi : car si vous admettez qu'existe entre les deux une harmonie préétablie, cela constitue précisément l'objet de notre interrogation. Ou encore, si vous affirmez que nous ne faisons que transférer à la nature une telle idée, c'est que votre âme n'a pas été pénétrée de la moindre idée de ce qu'est et doit être la nature. Car nous ne voulons pas que la nature s'accorde par hasard avec les lois de notre esprit (par l'intermédiaire d'un tiers), non seulement qu'elle [380] exprime elle-même nécessairement et primitivement les lois de notre esprit, mais encore qu'elle les réalise elle-même, de sorte qu'en cela seul elle est et s'appelle nature. La nature doit être l'esprit visible, et l'esprit la nature invisible. C'est donc ici, dans l'identité absolue de l'esprit en nous et de la nature hors de nous, que doit se résoudre le problème de la possibilité d'une nature hors de nous. Le but ultime de nos investigations à venir est donc l'idée de nature ; si nous y parvenons, alors nous pourrons être assurés d'avoir suffisamment contribué à la solution de ce problème. |
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Exposition de mon système de la philosophie [3] § 1. J'appelle raison la raison absolue, ou la raison pensée comme indifférence totale du subjectif et de l'objectif. § 2. Rien n'est en dehors de la raison et tout est en elle. § 3. La raison est absolument une et absolument identique à elle-même. § 4. La plus haute loi pour l'être de la raison, et, puisque rien n'est en dehors de la raison (§ 2), pour tout être (pour autant qu'il est compris dans la raison), est la loi d'identité, qui par rapport à tout être s'exprime A=A. [...] § 7. L'unique connaissance inconditionnée est celle de l'identité absolue. § 8. L'identité absolue est absolument, et est aussi certaine que l'est la proposition A=A. § 9. La raison ne fait qu'une avec l'identité absolue. § 10. L'identité absolue est absolument infinie. § 11. L'identité absolue ne peut, en tant qu'identité, jamais être supprimée. En effet, il appartient à son essence d'être ; mais elle n'est que pour autant qu'elle est identité absolue. Elle ne peut par conséquent, en tant que telle, jamais être supprimée, car sinon l'être devrait cesser d'appartenir à son essence, c'est-à-dire que serait posé quelque chose de contradictoire. § 12. Tout ce qui est est l'identité absolue même. En effet, elle est infinie, et elle ne peut en tant qu'identité absolue jamais être supprimée (§ 10, 11), par conséquent tout ce qui est doit nécessairement être l'identité absolue elle-même. § 13. Rien, selon l'être en soi, n'a pris naissance. En effet, tout ce qui est en soi est l'identité absolue même (§ 12), mais celle-ci n'a pas pris naissance, mais est absolument, par conséquent est posée sans aucune relation au temps et en dehors de tout temps, car son être est une vérité éternelle ; partant aussi, tout est absolument éternel selon l'être en soi. [...] § 17. Il y a une connaissance originaire de l'identité absolue, et celle-ci est immédiatement posée avec la proposition A=A. En effet, il y a une connaissance de l'identité en général (§ 7). Or rien n'est en dehors de l'identité absolue, par conséquent cette connaissance est dans l'identité absolue même. [...] § 19. L'identité absolue n'est que sous la forme de la connaissance de son identité avec soi-même. § 20. La connaissance de soi de l'identité absolue dans son identité est infinie. § 21. L'identité absolue ne peut se connaître infiniment soi-même sans se poser infiniment en tant que sujet et objet. [...] § 32. L'identité absolue n'est pas la cause originaire de l'univers, mais l'univers même. En effet, tout ce qui est est l'identité absolue même (§ 12). Mais l'univers est tout ce qui est. § 33. L'univers est aussi éternel que l'identité absolue même. En effet, elle est seulement en tant qu'univers (§ 32), mais elle est éternelle, donc l'univers est également aussi éternel qu'elle. § 34. L'identité absolue est selon l'essence la même dans chaque partie de l'univers. [...] § 36. Chaque être particulier est déterminé par un autre être particulier. § 37. La différence quantitative du subjectif et de l'objectif est le fondement de toute finitude, et inversement l'indifférence quantitative des deux est l'infinité. § 38. Chaque être particulier est en tant que tel une forme déterminée de l'être de l'identité absolue, non pas toutefois son être même, qui n'est que dans la totalité. [...] § 41. Chaque particulier est par rapport à soi-même une totalité. [...] § 43. L'identité absolue n'est que sous la forme de toutes les puissances. § 44. Toutes les puissances sont absolument simultanées. [...] |
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L'énigme de l'Absolu [4] Ce qui m'encourage à affirmer que les deux systèmes opposés, le dogmatisme et le criticisme, sont également possibles et qu'ils subsisteront côte à côte jusqu'à ce que tous les êtres finis aient atteint le même degré de liberté, c'est, en quelques mots, ceci : les deux systèmes ont le même problème à résoudre, ce problème étant non pas théorique, mais pratique, c'est-à-dire ne pouvant être résolu que par la liberté. Or, deux solutions de ce problème sont possibles : l'une d'elles mène au criticisme, l'autre au dogmatisme. Le choix que nous ferons entre les deux dépend de la liberté acquise par notre esprit. Nous devons être ce que nous prétendons être théoriquement, mais que nous le soyons, nous n'avons pas d'autre moyen d'en être convaincus qu'en aspirant à le devenir. C'est grâce à cette aspiration que nous réalisons la connaissance de nous-mêmes, laquelle devient ainsi le plus pur produit de notre liberté. Nous devons par nous-mêmes chercher à nous élever jusqu'au point dont nous voulons faire notre point de départ : l'homme ne peut pas s'y élever en ratiocinant ou en écoutant d'autres ratiociner. J'affirme donc que le dogmatisme et le criticisme ont le même problème à résoudre. En quoi consiste ce problème, c'est ce que j'ai déjà dit dans une de mes précédentes lettres. Il ne s'agit pas de l'être d'un Absolu en général, car aucune discussion portant sur l'Absolu même n'est possible. C'est que, dans le domaine de l'Absolu, les seules propositions possibles sont les propositions analytiques ; on n'y suit aucune autre loi que celle d'identité [équation] ; on y a affaire, non à des démonstrations, mais à des analyses ; au savoir immédiat non à la connaissance médiate ; bref, ici tout est concevable. Il n'est pas de proposition qui, par sa nature, soit moins fondée que celle qui affirme l'existence d'un Absolu dans le savoir humain. Du fait même qu'elle affirme l'existence d'un Absolu, elle s'interdit de justifier cette affirmation par une raison quelconque. En entrant dans le domaine des preuves et des démonstrations, nous entrons dans celui du conditionné [5], et inversement, en entrant dans le domaine du conditionné, nous entrons dans celui des problèmes philosophiques. C'est se montrer souverainement injuste envers Spinoza que de croire que seules les propositions analytiques qu'il avait mises à la base de son système lui importaient en philosophie. On ne voit que trop bien combien peu d'importance il y attachait. Ce qui le tourmentait, c'était une autre énigme : l'énigme du monde, la question : comment l'Absolu peut-il tirer de lui-même un monde qui lui soit opposé ? [6] C'est justement cette énigme qui tourmente le philosophe critique. Ce qui lui importe surtout de savoir, ce n'est pas comment les propositions analytiques, mais comment les propositions synthétiques sont possibles. Rien ne lui paraît plus compréhensible qu'une philosophie qui explique tout en partant de notre propre essence, et rien ne lui paraît plus incompréhensible qu'une philosophie qui dépasse notre essence. L'Absolu qui est en nous lui est plus concevable que toute autre chose, mais ce qu'il ne conçoit pas, c'est que nous partions de l'Absolu, pour poser quelque chose qui nous soit tout à fait contraire ; ce qu'il admet, c'est que tout soit déterminé uniquement d'après la loi d'identité, et ce qui lui paraît le plus énigmatique, c'est qu'on puisse déterminer quoi que ce soit, sans tenir compte de cette loi. À mon avis, ces énigmes sont théoriquement insolubles aussi bien pour le dogmatisme que pour le criticisme. Le criticisme peut, à la rigueur, démontrer la nécessité de propositions synthétiques dans le domaine de l'expérience. Mais quel progrès y a-t-il là pour la question qui nous intéresse ? Je le demande une fois de plus : pourquoi y a-t-il en général un domaine d'expérience ? Toute réponse suppose déjà l'existence d'un monde d'expérience. Aussi bien, pour en donner une, devons-nous commencer par quitter le domaine de l'expérience ; mais si nous quittons ce domaine, la question tombe d'elle-même. Aussi devons-nous la résoudre comme Alexandre a tranché le noeud gordien, c'est-à-dire en la supprimant. Elle ne comporte donc pas de réponse, ou, ce qui revient au même, elle ne comporte une réponse que lorsqu'elle ne peut plus être posée. Or il saute aux yeux qu'une pareille solution ne peut pas être une solution théorique, mais doit être nécessairement de nature pratique. Car, pour pouvoir y répondre, je dois moi-même quitter le domaine de l'expérience, c'est-à-dire que je dois supprimer pour moi-même les limites qui enserrent ce domaine ; je dois cesser, par conséquent, d'être un être fini. C'est ainsi que cette question théorique se transforme en postulat pratique, et le problème de toute philosophie nous met en présence d'une exigence qui ne peut être satisfaite qu'en dehors de toute expérience. Mais, de ce fait même, il nous conduit au-delà de toutes les limites du savoir, dans une région où, au lieu de sentir sous mes pieds le sol ferme, je dois moi-même créer ce sol, pour pouvoir me tenir sur mes jambes. Certes, la raison théorique peut, à la rigueur, quitter le domaine du savoir et se mettre à la recherche d'un autre domaine, en se fiant au hasard. Mais en procédant de la sorte, elle risquerait de se perdre dans de vaines fictions, sans acquérir quoi que ce soit de réel. Pour se trouver à l'abri de pareilles aventures, la raison théorique devrait commencer, là où s'arrête son savoir, par créer un nouveau domaine ; la raison faite seulement pour la connaissance devrait donc évoluer en une raison créatrice, la raison théorique en une raison pratique. Mais cette nécessité de devenir pratique est valable pour la raison en général, et non pour une raison définie, emprisonnée dans les chaînes d'un système particulier. Tout en partant de principes différents, aussi différents que possible, le dogmatisme et le criticisme n'en doivent pas moins se rencontrer en un point donné, devant un seul et même problème. Or, voilà arrivé le moment de leur séparation proprement dite : c'est maintenant seulement qu'ils s'aperçoivent que le principe sur lequel ils reposaient jusqu'à présent n'était qu'une prolepse sur laquelle un jugement ne peut être porté que maintenant. On constate alors que toutes les propositions qu'ils ont formulées jusqu'à ce jour étaient des propositions absolues, c'est-à-dire non fondées ; à présent qu'ils s'engagent dans un nouveau domaine, dans celui de la raison réalisatrice, il apparaîtra clairement si, oui ou non, ils sont capables d'imprimer une réalité à ces propositions ; dès maintenant on pourra juger si, en pleine lutte, ils sont en mesure d'affirmer leurs principes avec leur seule liberté, aussi puissamment que sous le règne de la paix générale, lorsqu'ils usaient d'un pouvoir absolu et immérité. Dans le domaine de l'Absolu, le dogmatisme ne pouvait suivre le criticisme, ni le criticisme le dogmatisme, car ni l'un ni l'autre ne pouvaient faire autre chose que se livrer à des affirmations absolues, affirmations dont le système opposé ne tenait aucun compte et qui ne décidaient rien pour un système contraire. C'est maintenant, à leur point de rencontre, que l'un ne peut plus ignorer l'autre et, s'il s'agissait précédemment d'une possession acquise sans trouble et sans résistance, il s'agit maintenant d'une possession conquise, fruit d'une victoire. On aurait tort de croire que ce sont les principes formant la base du système qui décident de la victoire, et qu'il suffit de savoir quel est le principe qui a servi de point de départ, pour pouvoir sauver l'un ou l'autre des deux systèmes. Ce serait un simple tour de force, une sorte de prestidigitation, car on ne ferait que retrouver ce que, très malicieusement, on y aura mis au préalable. Ce ne sont pas les affirmations théoriques que nous formulons sans plus, qui peuvent décider notre liberté dans un sens ou dans un autre (ce serait là du dogmatisme aveugle) : dès qu'il s'agit en effet de lutte, ces principes, tels qu'ils ont été établis au début, n'ont plus aucune valeur en soi et pour soi ; la décision ne peut être cette fois que de nature pratique, et ce sera à notre liberté de décider si les principes en question ont de la valeur ou n'en ont pas. Notre spéculation théorique se trouve au contraire condamnée à tourner dans un cercle, puisqu'elle suppose à l'avance ce que notre liberté ne pourra confirmer que dans l'ardeur de la lutte. Si donc nous voulons établir les principes d'un système, nous ne pouvons pas le faire autrement qu'en anticipant la décision pratique ; en effet, nous ne pourrions pas établir ces principes sans une décision préalable de notre liberté. Au début de notre savoir, ces principes ne sont que des affirmations proleptiques ou, pour nous servir de la définition de Jacobi (définition qu'il trouve lui-même quelque peu absurde et maladroite, mais à laquelle on ne peut refuser une certaine tournure philosophique), ce sont des préjugés originels et insurmontables. Nul philosophe ne doit donc s'imaginer que, lorsqu'il a établi les premiers principes, il ne lui reste plus rien à faire. Car ces principes, base de son système, n'ont qu'une valeur subjective, c'est-à-dire n'ont pour lui une valeur que dans la limite où ils constituent une anticipation de sa décision pratique. |
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Citations des Oeuvres complètes [7] Romantisme Si l'inconditionné est substance, alors le Moi sera l'unique substance. S'il y avait en effet plusieurs substances, il y aurait un Moi extérieur au Moi, ce qui est absurde. Par conséquent, tout ce qui est est dans le Moi, et hors du Moi il n'y a rien. Car le Moi contient toute réalité et tout ce qui est est grâce à sa réalité. [8] Absoluité => Objectif (dogmatisme) / Subjectif (criticisme) Si (le dogmatisme) exige que je m'abîme dans l'objet absolu (le criticisme) doit à l'inverse exiger que tout ce qui se nomme objet disparaisse dans l'intuition intellectuelle que j'ai de moi-même. Dans les deux cas, tout est pour moi objet, mais par là même, ma conscience de moi-même à titre de sujet a également disparu. Ma réalité s'évanouit dans la réalité infinie. [9] Être simultanément objet et sujet Dans l'acte philosophique, on n'est pas simplement objet, mais toujours en même temps sujet de la considération. Pour l'intelligence de la philosophie, deux conditions sont donc requises : en premier lieu, être dans une constante activité intérieure, dans une constante production de ces actions originaires de l'intelligence ; en second lieu, être en constante réflexion sur cette production ; en un mot, être toujours en même temps l'intuitionné (producteur) et l'intuitionnant. [10] Identité Il y a une connaissance originelle de l'absolue identité, et celle-ci est posée immédiatement avec la proposition A=A. [...] Puisqu'il n'y a rien en dehors de l'identité, cette connaissance est dans l'absolue identité elle-même. Mais cette connaissance ne suit pas immédiatement de son essence, car, de celle-ci, il suit seulement qu'elle est, elle doit donc immédiatement suivre de son être, donc appartenir à la forme de son être. [11] Dieu se révèle à lui-même La consécution des choses à partir de Dieu est une autorévélation de Dieu. Or Dieu ne peut se révéler à soi-même que dans ce qui lui ressemble, dans des êtres agissant par eux-mêmes, n'ayant d'autre raison d'être que Dieu à titre de fondement —, mais qui sont, tout comme Dieu est. [12] Dualité => Unité La conscience prend naissance par une scission de principes qui étaient auparavant implicites dans l'homme, par exemple le rationnel et l'irrationnel. Aucun des deux ne doit être éliminé. C'est précisément dans le conflit et la réconciliation des deux que notre humanité doit s'avérer. Or lorsque nous devenons conscients — lorsqu'en nous se scindent la lumière et les ténèbres, nous ne sortons pas pour autant hors de nous, les principes demeurent bel et bien en nous comme en leur unité. Nous ne perdons rien de notre être propre, mais nous nous possédons désormais sous une double figure, à savoir d'une part dans l'unité, d'autre part dans la division en deux. Ainsi de Dieu. [13] Le temps nous empêche de connaître le vrai absolu Tout n'est que l'oeuvre du temps, nous ne connaissons pas le vrai absolu, mais seulement ce que permet le temps dans lequel nous sommes pris. Nous commençons à comprendre que les vérités éternelles ne sont pas autre chose que des propositions abstraites du temps présent. [14] La raison posée hors d'elle-même Nous pourrons seulement nommer (l'existant infini) l'Idée inversée, l'Idée dans laquelle la raison est posée hors d'elle-même. La raison ne peut poser l'étant dans lequel il n'y a encore rien d'un concept, d'un quid (was), que comme un hors de soi absolu [...], la raison, dans cet acte de poser, est donc posée hors d'elle-même, de manière absolument extatique. [15] Dieu est immanent L'étant pur et simple est le contenu non identique à la pensée, et même il l'exclut tout d'abord ; mais pour cette raison même il peut et il doit d'abord être amené à la pensée — parce qu'il est originairement extérieur à la pensée. Dieu n'est certes pas, comme beaucoup se l'imaginent, le transcendant, il est le transcendant rendu immanent (c'est-à-dire devenu le contenu de la raison). [16] |
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Pesanteur, lumière et raison [17] La matière n'est rien d'autre que l'équilibre apparaissant entre l'attraction et l'expansion. La tendance à l'attraction est le principe de la pesanteur ; la tendance à l'expansion le principe de la lumière. La pesanteur est la tendance originelle de la nature vers la concentration ; la lumière est la tendance opposée vers l'expansion infinie. La première [la pesanteur] est la force par laquelle la nature devient pour elle-même objet ; la seconde [la lumière] est la force par laquelle elle se contemple elle-même comme sujet. Or, puisque la nature n'est ni seulement sujet ni seulement objet, mais l'unité absolue des deux, elle ne peut être représentée ni par la pesanteur seule, ni par la lumière seule, mais seulement par leur union réciproque. Cette union est ce que nous appelons l'organisation. L'organisation est le produit du combat entre ces deux tendances opposées, où aucune des deux ne l'emporte totalement sur l'autre, mais où elles s'interpénètrent pour former un tout vivant. Aussi certainement que la nature apparaît comme une productivité absolue, aussi certainement faut-il concevoir en elle un conflit entre les tendances opposées. L'équilibre des deux est la matière ; la suppression de cet équilibre est la vie. Si donc la vie est la condition de toute nature organique, la condition de la vie elle-même est à son tour cette opposition originelle que nous avons désignée comme le conflit entre la lumière et la pesanteur. C'est cette opposition originelle qui met la nature dans un mouvement perpétuel et la force à sortir de la simple identité pour se révéler dans une série infinie de formes. Sans ce conflit intérieur, la nature demeurerait dans un repos éternel ; c'est seulement par la tension entre la force centripète de la pesanteur et la force centrifuge de la lumière qu'elle est incitée à un développement progressif, lequel mène de la matière inorganique jusqu'à la conscience. La première étape de cette révélation réside dans la formation des forces générales de la nature. Ce que nous connaissons en physique sous les noms d'électricité, de magnétisme et de processus chimique n'est rien d'autre que les différents degrés par lesquels ce conflit entre la lumière et la pesanteur se manifeste. Chacun de ces cercles de forces représente une puissance supérieure d'union, dans laquelle la nature tente d'enchaîner l'opposition de l'expansion et de la contraction dans une forme durable. |
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Dieu est amour et égoïsme [18] Le simple être en Dieu n'est pas un être mort, mais un être vivant qui contient, à son tour, un existant et un être. Dieu lui-même est au-dessus de la nature ; la nature est son trône, elle est sa subordonnée, mais tout en lui est tellement plein de vie que ce subordonné lui-même s'épanouit en une vie propre qui, considérée en elle-même, est une vie parfaite, bien que, par rapport à la vie divine, elle soit une non-vie. C'est ainsi que Phidias a gravé sur la plante des pieds de son Jupiter les combats des Lapithes et des Centaures. De même qu'ici, grâce à cet admirable instinct qui a guidé toutes les oeuvres grecques, l'artiste a animé d'une vie débordante jusqu'à la plante des pieds du dieu, de même ce qui est le plus extérieur à Dieu et le plus éloigné de lui est, lui aussi, animé d'une vie pleine et forte. Grâce à la théorie des deux principes contenus en Dieu, nous évitons deux fausses routes dans lesquelles s'égarent généralement les théodicées. En ce qui concerne en effet l'idée de Dieu, elle est mal comprise aussi bien dans la conception dogmatique, considérée comme orthodoxe, que dans la conception panthéiste courante : pour la première, Dieu serait un être particulier, isolé, n'existant que pour lui-même, de sorte que la créature en serait tout à fait exclue ; la seconde, au contraire, n'assigne à Dieu aucune existence propre, particulière, se suffisant à elle-même ; elle en fait une substance universelle, comprenant toutes les choses existantes. Or. Dieu est l'un et l'autre ; il est bien avant tout l'être de tous les êtres, mais, comme tel, il doit cependant exister aussi par lui-même ; autrement dit, il doit, en tant que l'être de tous les êtres, avoir un support, une base pour lui-même. Donc : dans sa dignité suprême, Dieu est l'essence universelle de toutes choses, mais cette substance universelle ne flotte pas dans l'air ; elle repose en Dieu en tant qu'essence singulière, elle est portée par le Dieu singulier, d'où il résulte que le singulier en Dieu est en même temps la base de l'universel. C'est ainsi que, d'après cette conception également, il y a deux principes en Dieu. Le premier principe (ou la première force originelle) est celui en vertu duquel il est un être particulier, individuel. Nous pouvons appeler la force qui correspond à ce principe, l'ipséité, l'égoïsme de Dieu. S'il n'y avait que cette seule force, Dieu serait un être isolé, particulier, séparé du reste, et il n'y aurait pas de créature. Il serait éternellement enfermé en lui-même, plongé dans sa propre profondeur, et cette force propre de Dieu, étant donné son caractère infini, serait un feu dévorant, dans lequel aucune créature ne pourrait vivre. (Nous devons nous représenter cette force par analogie avec la force morale d'un homme entièrement replié sur lui-même et dont nous disons qu'il est sombre, auquel nous attribuons une âme sombre.) Mais à ce principe s'en oppose, de toute éternité, un autre, celui de l'amour, et c'est justement en vertu de ce principe que Dieu est l'être de tous les êtres. Mais, par lui-même, l'amour pur ne pourrait être, ne pourrait pas subsister, car étant par sa nature expansif, infiniment communicable, il s'écoulerait, s'il n'en était empêché par une force de contraction. Pas plus que l'homme. Dieu ne pourrait se maintenir par le seul amour. Si Dieu est capable d'amour, il est aussi capable de colère, et c'est cette colère, la force propre de Dieu, qui constitue le support, la base, le frein de l'amour. Ces dénominations que nous avons trouvées pour les deux principes ne sont que des dénominations humaines pour désigner deux abstractions : l'Idéal et le Réel. L'amour est le côté idéal de Dieu, l'égoïsme son côté réel. |
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[1]
Schelling, Idées pour une philosophie de la nature, Introduction, Écrits de 1794 à 1798,
Société du livre scientifique, Darmstadt, 1967, p. 335-341, (Trad. Maurice Élie).
(Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur, Einleitung, Schriften von 1794-1798,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1967, p. 335-341.) [2] Ibid., p. 379-380. Extrait de Ibid., p. 11. [3] F. W. J. Schelling, Exposition de mon système de la philosophie, Vrin © 2000, p. 45-69, (Trad. Emmanuel Cattin).
[4]
F. W. J. Schelling, Sixième lettre in Lettres sur le dogmatisme et le criticisme, Aubier © 1950,
p. 83-95, (Trad. S. Jankélévitch).
[5]
Il semble à peu près inconcevable qu'on ait pu, pendant si longtemps, ne pas apercevoir, en se livrant à la critique des preuves de l'existence de Dieu,
que la seule preuve de cette existence est de nature ontologique. Car, si un Dieu est, il ne peut être que parce qu'il est. Son existence et son essence
doivent être identiques. Mais étant donné qu'on ne peut déduire la preuve de l'existence de Dieu que de cette existence même, cette preuve mise en avant
par le dogmatisme n'est à proprement parler pas une preuve, et la proposition : « il y a un Dieu » est la proposition la plus indémontrée,
la plus indémontrable, la moins fondée, aussi peu fondée que le principe majeur du criticisme : je suis ! Mais ce qu'un homme qui pense trouve
encore plus insupportable, ce sont les bavardages sur les preuves de l'existence de Dieu. Comme si un être qui ne peut être conçu qu'à travers lui-même,
à travers son unité absolue, pouvait être comparable à une proposition historique, aux aspects multiples, que l'on étudie successivement sous chacun de
ses aspects. Dans quel esprit peut-on accepter des annonces comme celle-ci :
Essai d'une nouvelle preuve de l'existence de Dieu !
Comme si l'on pouvait instituer des essais sur Dieu et découvrir du nouveau à chaque instant ! [6] [Formulé autrement : « Comment un Dieu parfait peut-il créer autre chose qu'un monde parfait ? »]
[7]
Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Oeuvres complètes, Éd. Cotta, Sämtliche Werke, Éd. K. F. A. von Schelling, 14 vol., Stuttgart, 1855-1861. [8] Ibid., Vol. I, 192. Extrait de Ibid., p. 7. [9] Ibid., Vol. I, 327. Extrait de Ibid., p. 9. [10] Ibid., Vol. III, 350-351. Extrait de Ibid., p. 21. [11] Ibid., Vol. IV, 121. Extrait de Ibid., p. 31-32. [12] Ibid., Vol. VII, 347. Extrait de Ibid., p. 48. [13] Ibid., Vol. VII, 425. Extrait de Ibid., p. 58.
[14]
F. W. J. Schelling, Oeuvres complètes, Éd. Schröter, Werke, 12 vol., Munich, 1927-1928. [15] Ibid., Vol. XIII, 163. Extrait de Ibid., p. 96. [16] Ibid., Vol. XIII, 170. Extrait de Ibid., p. 98.
[17]
IA Gemini, donné comme traduction de Von der Weltseele (De l'Âme du monde), Vol. 1/2, 1857, p. 380-381.
[18]
F. W. J. Schelling, Conférence de Stuttgart, Éditions Aubier, (Trad. S. Jankélévitch).
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