1915

Existence et transcendance

par Karl Jaspers

 Extrait de « La situation spirituelle de notre époque » et de « Introduction à la philosophie »

La philosophie de l'Existence

L'englobant : scission de notre conscience entre sujet et objet

La foi philosophique

* * *

La philosophie de l'Existence [1]

La sociologie, la psychologie et l'anthropologie nous appren­nent à considérer l'homme comme un objet susceptible d'être soumis à des expériences et d'être modifié par des procédés appropriés : elles atteignent ainsi, sans doute, certains aspects de l'homme, mais pas l'homme lui-même. L'homme en tant que spontanéité ouverte sur le possible ne peut se réduire à l'état d'un pur résultat. Les constructions de la sociologie, de la psychologie ou de l'anthropologie ne sont nullement contrai­gnantes pour l'individu. Celui-ci se libère de l'emprise que les sciences essayent de prendre sur lui — de façon apparemment définitive — en prenant conscience du caractère particulier et relatif de ses connaissances. Il se rend compte que les sciences, au moment où elles portent sur l'être une affirmation dogmati­que, dépassent les limites du connaissable et deviennent alors un substitut illusoire de l'activité philosophique ; car dès qu'on veut échapper à la liberté, on essaye de se justifier au nom d'une pseudo-science de l'être.

Dans chaque situation et dans chaque profession l'homme a besoin, pour son action, de connaissances techniques spéciali­sées qui portent sur les choses et sur sa propre existence. Mais jamais ces connaissances techniques ne peuvent lui suffire. Car elles ne tirent leur sens que de celui qui les possède. Ce qu'il peut en faire, ce n'est que son vouloir authentique qui peut le déterminer. Les meilleures lois, les institutions les plus parfai­tes, les résultats scientifiques les plus exacts, les techniques les plus efficaces peuvent être utilisés à contresens. Ils perdent toute valeur lorsque l'homme ne leur fait pas correspondre une réalité significative. Il n'est donc pas possible de modifier le cours des événements par une simple amélioration des connaissances techniques ; seul l'être de l'homme peut le déterminer de façon décisive : ce qui est à la source de l'action de l'homme, c'est son attitude intérieure, la conscience qu'il prend de sa situation dans le monde, le contenu de ses satisfactions.

La philosophie de l'Existence est un mode de pensée qui se sert de toutes les connaissances techniques, mais qui les dé­passe, un mode de pensée grâce auquel l'homme peut devenir lui-même. Elle ne porte pas sur des réalités objectives mais elle éclaircit et, en même temps, elle conduit à son accomplissement l'être de celui qui l'exerce. Mise en branle par une opération qui consiste à dépasser toutes les formes de connaissance du monde, qui fixent l'être (à ce niveau, elle est orientation philoso­phique sur le monde), elle en appelle à la liberté de l'homme (et ici elle devient éclaircissement de l'Existence) et lui fournit l'espace de son agir inconditionné par l'évocation de la trans­cendance (elle s'achève ainsi en métaphysique).

Cette philosophie de l'Existence ne peut pas prendre la forme parfaite d'un ouvrage déterminé, ni trouver son accomplisse­ment définitif dans l'existence d'un penseur. C'est Kierkegaard qui est à l'origine de sa forme actuelle : il lui a d'ailleurs donné une extension incomparable. Après avoir fait sensation, de son temps, à Copenhague, il fut bientôt oublié, et il n'a été redécou­vert que peu après la guerre mondiale ; son influence n'est toutefois devenue décisive qu'aujourd'hui. Dans sa dernière philosophie. Schelling a amorcé un dépassement de l'idéalisme allemand dans le sens de la philosophie existentielle. Mais, de même que Kierkegaard chercha en vain une méthode de com­munication et s'aida de sa technique des pseudonymes et de ses « expérimentations psychologiques », Schelling étouffa sa pro­pre inspiration et trahit ses intuitions en les intégrant dans la perspective idéaliste qu'il avait créée lui-même, à laquelle il était attaché depuis sa jeunesse et dont il ne put jamais se débarrasser. Kierkegaard porta tous ses efforts sur le problème le plus profond de la philosophie — celui de la communication — et en essayant d'atteindre une communication indirecte, il fut conduit à un mode d'expression qui déforme singulièrement sa pensée, mais qui reste cependant capable de réveiller tout lecteur. Schelling, au contraire, resta comme inconscient et il ne peut être découvert qu'à travers Kierkegaard. Partant d'une autre  base,  et sans connaître  ni  Kierkegaard  ni  Schelling, Nietzsche développa une philosophie qui se trouve aussi sur la voie de la philosophie de l'Existence.

[...]

La philosophie de l'Existence ne peut pas trouver de solution, mais elle ne peut être réalisée que par une pluralité de penseurs communiquant les uns avec les autres, chacun à partir de son propre fondement. Son temps est venu, mais déjà aujourd'hui elle apparaît surtout sous la forme de contrefaçons ; déjà elle est devenue la proie de l'agitation qui fait, de tout ce qui survient au monde, un tumulte incongru.

La philosophie de l'Existence se perdrait si elle s'imaginait, elle aussi, savoir ce qu'est l'homme. Elle aussi donnerait alors des cadres pour l'étude des types de la vie humaine et animale et deviendrait à son tour anthropologie, psychologie, sociologie. Elle ne peut prendre son sens que si elle se refuse à se fixer dans son objet. Elle éveille des possibilités qu'elle ne connaît pas, elle éclaircit et elle met en mouvement mais elle ne fixe pas. Elle est le moyen qui permet à l'homme qui se cherche de se maintenir dans sa direction et de réaliser les moments les plus hauts de sa vie.

La philosophie de l'Existence peut dégénérer en pure subjec­tivité, si elle fait, à tort, de l'être-soi un ego qui s'enferme dans une existence solipsiste et prétend s'y limiter. La vraie philoso­phie de l'Existence est la mise en question par laquelle l'homme fait appel à ce qui lui permettra de se retrouver lui-même. On comprend dès lors qu'elle ne puisse se maintenir qu'à la condi­tion de rester l'enjeu d'une conquête. En la confondant avec la pensée sociologique, psychologique et anthropologique, on lui prête un déguisement sophistiqué : tantôt on la blâme sous prétexte qu'elle est individualiste, tantôt on l'utilise pour justi­fier sa propre impudeur, et on en fait ainsi le champ d'une dangereuse activité philosophique de type hystérique. Mais dans la mesure où elle reste fidèle à elle-même, elle est seule à rendre saisissable la manifestation de l'homme authentique.

L'englobant : scission de notre conscience entre sujet et objet [2]

(...) Pour répondre à la question posée : Qu'est-ce que l'être en tant qu'être?, on a eu recours à une réalité présente dans le monde, à laquelle on attribuait ce caractère particulier d'être la source de tout le reste. (...) Les diverses écoles, au cours de leur lutte millénaire, n'ont jamais réussi à vérifier l'un de ces points de vue aux dépens de l'autre. (...) Toutes ces conceptions ont un point commun : elles font de l'objet une réalité qui est en dehors de moi, un objet sur lequel je suis braqué. Le phénomène fondamental de notre vie consciente va pour nous tellement sans dire que nous en sentons à peine le mystère. Nous ne nous interrogeons pas à son sujet. Ce que nous pensons, ce dont nous parlons, c'est toujours autre chose que nous-mêmes, c'est ce sur quoi nous sommes braqués, nous sujets, comme sur un objet situé en face de nous. Quand, par la pensée, je me prends moi-même pour objet, je deviens autre chose pour moi. En même temps, il est vrai, je suis présent en tant que moi-qui-pense, qui accomplit cette pensée de moi-même ; mais ce moi, je ne peux pas le penser de façon adéquate comme objet, car il est toujours la condition préalable de toute objectivation. Ce trait fondamental de notre vie pensante, nous l'appelons la scission sujet-objet. Nous sommes toujours en elle, pour peu que nous soyons éveillés et conscients. Nous aurons beau tourner et retourner notre pensée sur elle-même, nous n'en resterons pas moins toujours dans cette scission entre le sujet et l'objet et braqués sur l'objet (...).

Quel est donc le sens de ce mystère impliqué à tout instant par la scission sujet objet? Manifestement, c'est que l'être en tant que totalité ne peut être ni objet ni sujet, mais qu'il doit être l' « englobant » qui se manifeste dans cette scission.

Il est évident que l'être en soi ne peut pas être objet. Tout ce qui est objet pour moi vient à moi du fond de l'englobant et c'est du fond de l'englobant que je surgis comme sujet. L'objet est un être défini pour le moi. L'englobant, pour ma conscience, reste obscur. Il ne s'éclaire que par les objets, et il devient d'autant plus clair que les objets sont plus nettement présents à la conscience. L'englobant ne devient pas lui-même objet, mais il se manifeste dans la scission du moi et de l'objet. Lui-même reste un arrière-plan qui s'éclaire sans cesse à travers la manifestation des objets, tout en demeurant l'englobant. (...)

L'englobant, c'est donc ce qui, à travers la pensée, ne fait que s'annoncer. Nous ne le rencontrons jamais lui-même, mais tout ce que nous rencontrons, nous le rencontrons en lui.

La foi philosophique [3]

Ce n'est qu'en prenant conscience de la scission sujet-objet, comme d'une essentielle condition de notre pensée, et de l'englobant qui par elle s'actualise en nous, que nous devenons libres pour la recherche philosophique.

Une telle réflexion nous détache de tout être particulier. Elle nous oblige à revenir de toute impasse où tel savoir définitif prétendait nous fixer. Elle nous convertit.

Pour qui trouverait sa sécurité dans le caractère absolu des choses et dans une théorie de la connaissance fondée sur l'objectivité, perdre tout cela, c'est tomber dans le nihilisme. Désormais, plus rien de ce qui trouve sa détermination, et par là son caractère fini, au moyen de la langue et d'une expression objective, ne peut prétendre à être de façon exclusive réalité et vérité.

Notre réflexion philosophique passe par ce nihilisme, qui bien plutôt nous libère pour l'être véritable. À travers l'effort philosophique nous renaissons dans notre essence, et alors grandissent en nous le sens et la valeur, toujours limités, de toutes les choses finies. Nous voyons avec certitude que nos chemins passent inévitablement à travers elles ; mais en même temps, s'ouvre pour nous la profondeur à partir de laquelle il nous devient possible d'avoir affaire à elles en pleine liberté.

L'effondrement des certitudes solides, mais trompeuses, nous permet alors de planer. Ce qui paraissait un abîme devient l'espace même de la liberté. Le néant apparent se transforme et c'est précisément de là que l'être en soi s'adresse à nous.

[1] Karl Jaspers, La situation spirituelle de notre époque, traduction de Ladrière et Biemel, Desclée de Brouwer. Extrait de Denis Huisman et Marie-Agnès Malfray, Les pages les plus célèbres de la philosophie occidentale, Librairie Académique Perrin © 1989,2000, pages 504 à 506.

[2] Karl Jaspers, Introduction à la philosophie, Plon, 10/18, © 1981-2001, pages 28-30. Extrait de Regards sur l'éveil : L'englobant de Jaspers.

[3] Ibid., pages 36-37.  Extrait de Ibid. : La foi philosophique de Jaspers.