MES LECTURES - Passages choisis 

Jacques Cuerrier

9 mars 1994

Éd. McGraw-Hill © 1990

L'être humain

Panorama de quelques grandes conceptions de l'homme

SOMMAIRE

1. La personne comme être de raisonPlaton - Aristote - Descartes

2. La personne comme être de désirs, de passions et de démesure  Nietzsche 

3. La personne comme être socialMarx

4. La personne comme être régi par l'inconscientFreud

5. La personne comme projetSartre (1)

6. L'être humain comme personneEmmanuel Mounier

7. La personne comme être de libertéSimone de Beauvoir Sartre (2)

8. La personne comme être déterminéHenri Laborit Skinner

9. La personne comme homo consumensErich Fromm

10. Conclusion

L'homme est l'être qui sans cesse veut plus qu'il ne peut, et peut plus qu'il ne doit.

W. Wickler

* * *

1. La personne comme être de raison

Platon (Athènes 427 - 347 av. J.-C.)

Platon définit l'être humain comme « un vivant mortel qui possède une âme, qui possède un corps ». Voyons d'abord ce qu'il dit de l'âme. L'âme est composée de trois éléments :

  1. L'élément concupiscible qui habite le ventre et correspond aux appétits inférieurs : aimer (baiser ou copuler), manger, boire, etc.

  2. L'élément rationnel qui habite la tête, c'est le raisonnement qui distingue l'homme de tous les autres êtres vivants.

  3. L'élément coeur qui habite la poitrine. Il est porté vers le beau et le bon et l'honneur à moins d'avoir été corrompu.

Le corps est comme une espèce de prison où l'âme est enchaînée à lui comme l'huître l'est à sa coquille. Le corps est ce « mal » qui infecte notre âme en nous tenant « en esclavage » et en causant « mille entraves à notre chasse du réel ». Le corps contamine l'âme en nous détournant du Vrai, du Bien et du Beau.

L'essentiel sur terre est de délivrer l'âme du corps et du monde sensible en choisissant une vie contemplative et ascétique fondée sur l'abstinence des plaisirs.

Platon se représente l'univers divisé en deux mondes distincts :

  1. Le monde sensible d'ici bas en perpétuel changement et imparfait.

  2. Le monde des idées situé là-haut, immuable idéal, parfait, objet de pensée pure, modèle de tout ce qui existe.

Les choses ne sont que de pâles copies de ce que sont les idées. L'âme immortelle est vouée au cycle de la réincarnation dans divers corps biologiques dans le but de se perfectionner et de se libérer de ce cycle pour en arriver un jour à siéger éternellement auprès des dieux.

Aristote (Grèce 384 - 322 av. J.-C.)

L'âme et le corps sont les deux éléments de l'être humain qui ont besoin l'un de l'autre pour donner l'individu concret et réel.

— L'âme ne peut être sans un corps ; elle est dans un corps. L'âme n'existe pas en dehors du corps. Par son âme, son noûs (sa pensée) l'homme participe au divin et à l'éternel.

— Le corps est l'instrument de l'âme ; il ne peut exister sans l'âme qui lui octroie sa forme et l'habilite à accomplir les fonctions de la vie. Par son corps animé, l'homme s'inscrit dans le réel et est périssable.

L'homme doit, dans la mesure du possible, s'immortaliser, et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble qui est en lui. Ce sera la vie selon l'intellect, puisque l'intellect est au plus haut degré de l'homme même.

Considérant que le but de la vie humaine est la recherche des plaisirs, Aristote accorde à l'activité de la pensée le plus grand des plaisirs, le plaisir le plus pur, celui qui apporte le plus grand bonheur. L'exercice de cette faculté suprême qui projette une sorte de lumière intelligible et divine sur les êtres et les choses correspond à la seule manière de « bien vivre » ; elle nous définit essentiellement comme être humain et nous rend semblables aux dieux.

Descartes, René (France 1596 - 1650)

Il fait table rase de toute connaissance non fondée. Il est celui qui érige le doute en valeur fondamentale. Seule subsiste la certitude de la pensée qui doute. Il en déduit l'existence même de celui qui pense, dans son cogito Je pense donc, je suis »), puis celle de Dieu (« preuve ontologique ») ; il déduit de là l'existence du monde extérieur.

La preuve ontologique de l'existence de Dieu consiste, après avoir posé Dieu comme parfait, à soutenir que, s'il lui manquait l'existence, il ne serait pas parfait, donc, il existe.

« Mais moi, qui suis-je ? ... Je ne suis qu'une chose qui pense. » Selon Descartes, l'âme seule pense et le corps assume, seul, les fonctions vitales. Descartes établit une division radicale (dualisme) entre l'âme et le corps.

— À l'image d'un automate, l'homme en tant que corps obéit aux règles de la mécanique. Tout ce que produit le corps : émotions, sentiments, images, peut être expliqué mécaniquement de la même manière que nous le ferions pour une bille qui roule sur un plan incliné. Le corps possède une parfaite autonomie et constitue une machine bien « ordonnée » et « bien disposée ». En conséquence, il ne revient pas à l'âme d'animer ou de diriger le corps.

— L'âme peut alors se consacrer entièrement à sa fonction première pour laquelle Dieu l'a créée : penser. C'est par l'action du corps que sont causées les passions et, bien que celles-ci se rapportent toutes au corps, elles prennent demeure dans l'âme. Les six passions « primitives » : l'admiration, l'amour, la haine, le désir, la joie et la tristesse ne sont pas mauvais en soi. Au contraire « elles sont toutes bonnes de leur nature ; nous n'avons rien à éviter que leur excès... » Pour ne pas se confondre avec la passion qui l'assaille, l'âme doit (en se servant de sa capacité intellective) se situer à l'extérieur de la passion.

Descartes définit l'homme comme un être essentiellement de pensée qui doit conduire son esprit avec méthode et rigueur s'il veut accéder à la vérité. L'âme doit chercher prioritairement à connaître la juste valeur des choses en discernant le bien du mal pour conduire les actions de sa vie.

Le sens de l'existence se trouve dans la joie de concevoir et de comprendre les choses de façon explicite et séparée, et ainsi d'arriver à des connaissances sûres et certaines.

2. La personne comme être de désirs, de passions et de démesure

Nietzsche, Friedrich (Allemagne 1844 - 1900)

En associant le péché au corps et en réprouvant toutes joies autres que spirituelles, la morale chrétienne, selon Nietzsche, poursuit depuis 20 siècles un seul objectif : le dressage de l'homme instinctuel. Or, si la philosophie, la religion et la morale ont ainsi dévalorisé les sens et les instincts, c'est par faiblesse. Chez Nietzsche, la notion du faible fait référence à un type d'homme domestiqué, soumis à des valeurs petites, tristes, mesquines, coupables et rancunières. Il s'agit en fait de l'homme du ressentiment qui, n'ayant pas la force d'assumer l'existence terrestre, réclame des certitudes toutes faites, intemporelles et immuables.

À l'idéal de la raison abstraite et du besoin d'un absolu hors du monde, Nietzsche oppose le projet d'un accroissement de la vie. Il se fait l'apôtre du culte de la vie. Vivre, c'est plonger dans l'abondance chaotique des forces et des contradictions que la vie recèle en son sein ; c'est accorder le droit de cité aux instincts et aux passions que les morales ont depuis longtemps réprouvés. La mission de l'être humain est d'accroître toutes les forces créatrices de la vie qui dorment en lui et qui sont source de dépassement de soi. Il s'agit de vivre sa vie en ayant le « sens de la fête de la terre », en écoutant la voix de son corps, en se dépassant sans retenue ni avarice.

La condition essentielle à un tel dépassement de soi par l'affirmation de ses désirs, instincts et passions implique l'obligation de « faire mourir Dieu », c'est-à-dire de nier l'existence d'un Dieu, maître suprême qui fonde la Morale. Dieu doit être nié parce qu'il est à l'origine de morales d'esclaves fondées sur des valeurs telles que la patience et la résignation, qui commandent l'abdication face aux contraintes et aux misères de l'existence. Sous l'hégémonie d'un Dieu tout-puissant, ces morales impliquent toujours la soumission à des dogmes et à des règles qui briment l'expression des désirs, des instincts et des passions, bref, qui nient la vie. Il faut donc cesser de croire en Dieu si l'on veut rester fidèle à la vie, aux désirs et aux passions au-delà du Bien et du Mal.

La volonté de puissance constitue l'un des concepts fondamentaux de la conception nietzschéenne de l'être humain. Il ne s'agit pas d'avoir la volonté d'être le maître du monde ou de devenir millionnaire, mais d'être plus fort dans le sens de vouloir avec force son propre accroissement. C'est la volonté de possession de soi pour mieux se surpasser soi-même. L'être humain devient ce qu'il est profondément en osant vivre un « égoïsme souverain ». Car pour s'affirmer soi-même, il ne faut penser qu'à soi, il faut tout subordonner à son plaisir, à son intérêt et à son développement personnel. Il faut conquérir le droit de créer des valeurs nouvelles sans chercher l'approbation des autres. La volonté de puissance consiste à affronter avec force les désirs et les pulsions qui nous habitent.

Nietzsche nous invite à devenir le Surhomme. « Tous les dieux sont morts ; nous voulons à présent que le Surhomme vive ! Ainsi parlait Zarathoustra. » Le Surhomme représente symboliquement la cime de toute l'humanité. Il est celui qui s'affirme lui-même dans son individualité, qui va au bout de sa différence sans ressentir le besoin de ratification venant de l'extérieur. « L'homme est quelque chose qui doit être surmonté. »

3. La personne comme être social

Marx, Karl (Allemagne 1818 - 1883)

« L'individu est l'être social. Sa vie — même si elle n'apparaît pas sous la forme directe d'une manifestation commune de l'existence, accomplie simultanément avec d'autres — est une affirmation de la vie sociale. »

Il faut partir du réel lui-même (et non des idées ou d'abstractions !) pour appréhender et comprendre le monde réel. La « base matérielle » à partir de laquelle Marx échafaude sa théorie correspond aux conditions pratiques de l'existence humaine, c'est-à-dire les conditions de vie économiques et sociales.

Le marxisme est un matérialisme historique. Il explique l'évolution des sociétés à partir des réalités économiques qu'ont connues les différentes sociétés à travers l'histoire de l'humanité. Ainsi, il y eut d'abord la commune primitive, ensuite le régime esclavagiste, suivi du régime féodal, remplacé par la société capitaliste. Il y a, dans la société capitaliste, une opposition dialectique entre la classe bourgeoise possédante et dirigeante et la classe opprimée des travailleurs. Cet antagonisme ne pourra être dépassé que par la révolution.

Marx met en lumière l'injustice que crée une classe bourgeoise en étant propriétaire des moyens de production. Le prolétaire, devant sa survie aux biens produits par son travail dans une usine qui ne lui appartient pas, vit dans une situation précaire. Il vit une forme tyrannie où, - comme une épée de Damoclès suspendue au-dessus de sa tête - s'il perd son emploi, donc son moyen de subsistance, ce sera la ruine, la famine, et à la limite, la mort. L'apport fondamental du marxisme a été d'établir que le type d'organisation économique constitue la base sur laquelle se construit l'ensemble de l'édifice social.

L'individu se caractérise fondamentalement par sa relation à la société. « L'essence humaine n'est pas une abstraction inhérente à l'individu singulier. Dans sa réalité, c'est l'ensemble des rapports sociaux. » Le concept d'Homme abstrait est remplacé par celui d'homme en tant qu'être social historiquement déterminé. Il ne faut plus se référer à la philosophie spéculative qui ne fait qu'interpréter, à l'aide de catégories abstraites, l'homme et le monde, mais présenter une conception scientifique et objective des êtres humains concrets et de leurs développements historiques. Les êtres humains ne sont pas seulement conditionnés par les rapports sociaux, ils sont carrément déterminés par eux, à un point tel que leur conscience même dépend entièrement de leurs conditions de vie sociale : « Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c'est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience. » La conscience est, en quelque sorte, un produit social. Ce que nous appelons fièrement notre propre manière de penser, ce que nous défendons comme nos propres opinions ne sont, en fait, que le résultat d'un déterminisme issu de la structure sociale et des conditions de production ambiantes.

Marx a fait du travail la base de sa conception de l'être humain. Il ne faut accorder la primauté non pas à la contemplation, mais à l'action. Le caractère spécifique de l'être humain trouve son expression dans le travail qui doit être cette « activité libre et consciente » qui unit l'homme à la nature et aux autres hommes. C'est en fabriquant un monde d'objets, en façonnant la nature à son image, que l'humain s'affirme comme être conscient qui s'actualise dans le réel. Le travail est « l'activité propre de l'homme ». En plus de répondre à la satisfaction de ses besoins, l'homme se crée lui-même par le travail productif. Le travail sert aussi à la médiation sociale. La relation peut être harmonieuse et permettre le développement de l'individu ou, au contraire, elle peut être dégradante et produire un être mutilé qui se déshumanise mentalement et physiquement.

En régime économique capitaliste, « l'ouvrier ressent la nature extérieure du travail par le fait qu'il n'est pas son bien propre, mais celui d'un autre, qu'il ne lui appartient pas ; que, dans le travail, l'ouvrier ne s'appartient pas à lui-même, mais à un autre ».

Dans son travail, l'ouvrier ne s'affirme pas, mais se nie ; il ne s'y sent pas satisfait, mais malheureux ; il n'y déploie pas une libre énergie physique et intellectuelle, mais mortifie son corps et ruine son esprit. C'est pourquoi l'ouvrier n'a le sentiment d'être à soi qu'en dehors du travail. Son travail n'est pas volontaire, mais contraint. Travail forcé, il n'est pas la satisfaction d'un besoin, mais seulement un moyen de satisfaire des besoins en dehors du travail.

Le rapport de l'ouvrier aux objets qu'il fabrique est un rapport aliéné dans le sens où ces objets, situés en face de lui, contiennent sa force de travail dont il a été dépouillé, et qu'en plus, ces objets ne lui appartiennent pas. Marx n'a jamais condamné la propriété privée des biens de consommation. C'est la propriété privée des moyens de production qui, seule, pose problème. Le concept de plus-value démontre que le profit fait sur le dos du travailleur est littéralement du vol par le patron.

L'aliénation politique découle de l'aliénation économique. La classe qui domine sur le plan économique s'empare du pouvoir politique et utilise l'État afin de maintenir ses privilèges. « Le gouvernement moderne n'est qu'un comité qui gère les affaires de la classe bourgeoise toute entière. » En conséquence, les prolétaires doivent - pour s'affirmer et s'émanciper à la fois comme personne et comme groupe social - « conquérir le pouvoir politique, s'ériger en classe dirigeante de la nation, devenir la nation... »

Il faut aussi éliminer l'aliénation religieuse. Le besoin religieux qu'éprouvent les masses asservies s'explique par la nécessité, pour elles, de s'évader de leur réalité pitoyable. « La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l'âme d'un monde sans coeur... C'est l'opium du peuple. » Pour supporter leurs indigences terrestres, les gens du peuple s'inventent un bonheur illusoire en compagnie d'un Dieu imaginaire qu'ils rencontreront dans un au-delà fantasmagorique. La religion soustrait l'homme à lui-même pour le transporter dans un monde fictif où il se berce d'illusions. Ainsi, en cherchant à soumettre les croyants à un monde de chimères, la religion transforme l'homme libre et autonome en un être qui n'a plus aucune prise sur son existence et sur son destin. Le prolétaire - économiquement, socialement et politiquement exploité - ne prend même pas conscience de l'aliénation dans laquelle il est plongé. Il souffre et prie en silence, en espérant la venue d'un monde meilleur après la vie terrestre. Cette mise à l'écart de la prise de conscience et de l'action de la classe prolétarienne n'est pas sans combler d'aise et de bonheur la classe dirigeante !

La conception marxienne de l'être humain se fonde sur une croyance implicite en la bonté naturelle de l'homme. Marx pensait que le jour où seraient supprimées les entraves économiques, politiques et religieuses, l'être humain aurait la capacité de s'affirmer sans abuser du pouvoir et sans l'utiliser exclusivement à ses propres fins.

4. La personne comme être régi par l'inconscient

Freud, Sigmund (Autriche 1856 - 1939)

Avec sa théorie de l'inconscient, il a révolutionné la représentation qu'on se faisait de l'être humain. Il utilise la méthode de l'association libre pour retrouver les souvenirs, enfouis dans l'inconscient du malade, des évènements traumatisants à l'origine des symptômes névrotiques. Ce portrait de l'être humain provient d'une volonté de comprendre et d'expliquer l'homme malade !

Freud a inventé trois concepts structuraux ou instances :

  1. Le ça, qui correspond à la base primitive et inconsciente du psychisme qui est dominé par les besoins primaires. Il est constitué par un ensemble de désirs, besoins et pulsions qui fonctionnent exclusivement sur le principe de plaisir.

  2. Le surmoi est l'instance qui se modèle sur l'autorité parentale introjectée au cours de l'enfance. Plus tard, il se modèlera sur les successeurs et les substituts des parents, par exemple sur certains éducateurs ou certains personnages qui représentent au sein de la société des idéaux respectés.

  3. Le moi est l'instance qui sert d'intermédiaire entre le ça et les contraintes du monde extérieur représentées par le surmoi. Il essaie d'interposer une activité réflexive entre la pulsion et ce qu'il faut faire pour l'actualiser sans contrarier le surmoi. Ceci a pour but d'éviter la culpabilité et d'empêcher la naissance de l'angoisse qui en découlerait.

Le ça présente une vision anarchique de la réalité alors que le surmoi en propose une vision idéalisée. Le moi a pour principale fonction d'assurer le rapport à la réalité. Le moi suspend temporairement la pulsion jusqu'à ce que l'objet pouvant effectivement satisfaire cette dernière soit découvert ; ou encore, jusqu'à ce que l'objet désiré se rende disponible. Avant d'autoriser une action qui pourrait amener des conséquences fâcheuses ou engendrer de l'anxiété et de l'angoisse, le moi peut utiliser un mécanisme de défense tout à fait inconscient et automatique : le refoulement.

Freud nous a appris que le milieu culturel et social dans lequel nous grandissons conditionne et modèle notre affectivité, voire notre personne tout entière. Cette « pression civilisatrice » supprime de façon souvent excessive (car elle provoque des névroses) les pulsions instinctuelles et leurs manifestations. Mais c'est le prix qu'il faut payer, puisque, selon Freud, la civilisation naît nécessairement de la maîtrise des passions et de la non-satisfaction des pulsions instinctuelles. Selon Freud, l'être humain est un amalgame conflictuel de nature et de culture. L'homme idéal sera celui qui aura réussi à maîtriser ses passions par la volonté et la raison. Freud privilégie la dimension intellectuelle et spirituelle de l'être humain. Il pensait avoir trouvé la base scientifique de la domination des instincts par la raison. Il présentait toujours la psychanalyse comme un savoir scientifique qui expliquait rationnellement les bienfaits de la frustration instinctuelle en vue de réalisations culturelles.

5. La personne comme projet

Sartre, Jean-Paul (1) (Paris, 1905 - 1980)

Les philosophies existentialistes interrogent directement l'existence humaine en vue de tirer au clair l'énigme que l'homme est pour lui-même. Elles sont, par définition, des philosophies qui cherchent à répondre aux questions que l'homme se pose sur sa propre existence. Toute l'oeuvre de Sartre tente de répondre à la question : « Qu'est-ce que l'être humain ? » en prenant constamment en considération cette évidence première : J(e)'existe.

Selon l'existentialisme sartrien, l'être humain est lié par un ensemble de déterminismes héréditaires, économiques, sociaux et culturels, à partir desquels commence sa liberté : celle où il a le choix entre accepter et transformer « sa situation ».

Puisque l'existentialisme sartrien est de type athée, il affirme que « Si Dieu n'existe pas, il y a au moins un être chez qui existence précède l'essence, un être qui existe avant d'être défini par aucun concept et que cet être c'est l'homme... » À la question « Qui suis-je ? », tout existentialiste sartrien répondrait « Je suis ma vie, c'est-à-dire tout ce que j'ai fait jusqu'à présent, tous les actes que je pose maintenant et toutes les entreprises que je ferai dans l'avenir. » L'homme est d'abord un projet qui se définit subjectivement... L'homme sera d'abord ce qu'il aura projeté d'être. L'être humain est un projet dans le sens qu'il est ce qu'il a projeté d'être par ses actes.

« La première démarche de l'existentialisme est de mettre tout homme en possession de ce qu'il est et de faire reposer sur lui la responsabilité totale de son existence. » L'être humain ne peut se réfugier derrière aucun déterminisme. Sartre donne comme exemple le lâche qui s'est construit lâche par ses actes et qui a toujours la possibilité de ne plus être lâche en changeant ses actes. Le voleur de banque ne peut pas rejeter la responsabilité de son geste sur une prédisposition génétique ou sur son éducation familiale ou sur son environnement social. Car c'est lui seul qui a posé le geste du vol ; il en est donc pleinement responsable.

L'existentialisme sartrien donne au cogito une autre fonction : celle de permettre la découverte des autres comme la condition même de ma propre existence. En tant qu'objet au milieu du monde, nous sommes constamment soumis aux appréciations d'autrui. Autrui me renvoie à moi-même, me permet de m'appréhender, de me jauger. Nous avons besoin des autres pour prendre conscience de nous-mêmes dans la mesure où nous ne pouvons être rien (au sens où l'on dit qu'on est généreux, mesquin, jovial ou possessif), sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Je ne peux m'atteindre que par le regard d'un autre. Pour savoir qui je suis, j'ai besoin d'autrui ; il est celui par lequel je gagne ma réalité. [Le cogito de Sartre serait : « On réagit, donc j'existe. »]

Le regard qu'autrui porte sur moi me permet de me définir, mais en même temps il me « chosifie ». Le sommet de la souffrance est dans le voisinage des autres. L'autre est bourreau de trois façons :

  1. Les autres nous gênent, encombrent notre existence du seul fait d'être là, surtout quand c'est le hasard qui les y a mis et qu'aucune affinité ne nous lie à eux.

  2. L'autre représente le bourreau dans la mesure où il est incapable de nous donner ce que nous aimerions recevoir de lui.

  3. Autrui nie ma liberté ou l'étouffe du simple fait d'être un autre que moi, un sujet qui me réduit à l'état d'objet en me jugeant d'une manière implacable, inexorable.

Ce qui fait dire à Sartre par la bouche de son personnage Garcin dans sa pièce Huis clos : « l'enfer, c'est les autres ». L'enfer, c'est notre condition d'ici-bas où les autres nous condamnent à être ce qu'ils jugent que nous sommes.

L'engagement avec et pour les autres permet d'éviter cet écueil. L'existence d'autrui commande l'obligation de considérer nos choix individuels comme se devant d'être valables pour tous les autres. « Quand nous disons que l'homme se choisit, nous entendons que chacun d'entre nous se choisit, mais par là nous voulons dire aussi qu'en se choisissant, il choisit l'image qu'auront tous les autres de lui » ainsi, l'humanité entière est engagée. Les actes individuels que l'être humain pose lui permettent de se définir à ses propres yeux, mais en même temps, ils se doivent d'être bons pour tous.

« Nous sommes angoisse », écrit Sartre dans L'Être et le néant. L'angoisse naît lorsque nous prenons conscience qu'en choisissant d'agir de telle façon, nous portons le poids de l'humanité sur nos épaules. « Tout se passe comme si, pour tout homme, toute l'humanité avait les yeux fixés sur ce qu'il fait et se réglait sur ce qu'il fait. Et chaque homme doit se dire : suis-je bien celui qui a le droit d'agir de telle sorte que l'humanité se règle sur mes actes ? » L'angoisse sartrienne est aussi ce sentiment d'être jeté dans une existence fortuite, donnée pour rien, d'être une situation de hasard. Puisque l'être humain ne peut trouver aucun secours dans un signe donné sur terre qui pourrait l'orienter, puisqu'il est sans appui, il éprouve l'angoisse du vide.

L'existentialisme sartrien ne condamne pas l'être humain au désespoir. Au contraire, il l'engage à sortir de l'angoisse inhérente à l'humain en donnant un sens à sa vie qui, au départ, n'en a pas. Il l'appelle à se construire lui-même dans l'action, à inventer les valeurs à partir desquelles il orientera ses actes.

6. L'être humain comme personne

Mounier, Emmanuel (Grenoble, France 1905 - 1950)

Son aspiration à la justice et sa foi chrétienne sont à l'origine du personnalisme, mouvement qu'il anima notamment grâce à la revue Esprit, qu'il fonda en 1932. Notons que la guerre civile sévit en Espagne ; le nazisme s'est installé en Allemagne ; le fascisme règne en Italie ; le communisme totalitaire de Staline fait rage en U.R.S.S. Mounier critiqua vertement le christianisme institué de son époque qui participait au désordre établi en se cachant derrière une sentimentalité pieuse ou dans une mystique refusant l'engagement et la dénonciation de l'injustice.

Pour fonder une civilisation nouvelle qui se situerait entre le capitalisme et le communisme, entre l'individualisme et le collectivisme, entre l'idéalisme et le matérialisme, il faut, selon Mounier, redécouvrir une réalité oubliée : la personne.

Il identifie trois dimensions fondamentales de la personne : la vocation, l'incarnation et la communion. Pour trouver notre vocation, nous devons méditer et nous recueillir ; pour actualiser notre incarnation dans le monde, nous devons nous engager ; pour nous initier à la vie en autrui, nous devons apprendre le dépouillement et le don de soi.

Il s'agit de l'éveil à soi-même en découvrant sa vocation, c'est-à-dire le principe spirituel de vie qui nous singularise comme personne et qui fait de nous un être irréductible appelé à faire oeuvre de témoignage dans le monde.

La vie de l'esprit ne doit, sous aucun prétexte, être coupée de la vie du corps. « L'homme, écrit-il, est corps au même titre qu'il est esprit, tout entier 'corps' et tout entier 'esprit'. » Séparer ou opposer arbitrairement ces deux dimensions de l'être humain provient d'un cartésianisme équivoque et constitue une aberration prononcée contre la personne. Il appelle la personne à un engagement spirituel qui adhère avec sincérité à des valeurs d'amour, de bonté et de charité. Cet engagement doit s'affirmer et s'insérer d'une manière concrète, pleine et responsable, dans la réalité quotidienne. Ainsi, au lieu de s'enfermer dans un monastère pour se consacrer à la vie contemplative, le prêtre-ouvrier se manifeste dans le monde.

La communion à autrui, c'est le don de soi qui, évidemment, s'oppose à l'individualisme imperméable à l'Autre. L'individualisme est une philosophie et une pratique du quant-à-soi, de l'avarice et de la solitude. En ce sens, il peut être associé à l'esprit bourgeois qui privilégie les valeurs de propriété, de confort et de sécurité. Il donne naissance à un « homme abstrait, sans attaches ni communauté naturelle » qui se disperse dans les choses et qui entre dans un rapport à autrui où la méfiance, le calcul et la revendication prédominent. La personne s'oppose à l'individu. Les autres personnes ne nous limitent pas puisqu'elles nous font croître. Pour rencontrer l'Autre, cinq attitudes et règles de conduite doivent être adoptées.

  1. Il faut apprendre à sortir de soi pour devenir disponible à autrui par le décentrage de soi.

  2. Comprendre autrui en abandonnant notre propre point de vue pour nous situer au point de vue de l'Autre. Il faut accueillir l'Autre.

  3. Prendre sur soi la tâche d'autrui, se mettre dans sa peau, éprouver de l'empathie pour l'Autre.

  4. Donner, faire le don de soi par pure générosité, sans espoir de retour dans un élan d'entière gratuité.

  5. Être fidèle. Pour trouver son apogée, la relation d'amour ou d'amitié doit nécessairement impliquer une continuité. Non par obligation ou répétition qui mènent à l'ennui, mais par fidélité créatrice qui se choisit librement et se construit au jour le jour parce qu'elle génère un amour ou une amitié qui comble.

Afin de sortir de l'isolement, de l'individualisme et de l'anonymat du collectivisme, l'expérience de la communauté devient essentielle. Cette société communautaire réhabilitera la vie privée en la distinguant nettement de la vie publique ; elle protégera de l'individualisme et du totalitarisme en affirmant en théorie et en pratique la primauté de la personne. La communauté véritable ne naît pas de « l'effacement des personnes, mais de leur accomplissement. » La communauté personnaliste convie à un type ultime de présence et de reconnaissance : celui du « rapport de la personne créée au Toi absolu, Dieu, qui se nomme transcendance ». La personne doit s'orienter et se dépasser en s'élevant vers Dieu.

Mounier a représenté, au XXe siècle, une des principales réactions contre l'individualisme libéral (le capitalisme occidental), le fascisme (le nazisme allemand, le fascisme italien et espagnol), le collectivisme marxiste (le communisme soviétique) et l'existentialisme athée. L'oeuvre de Mounier est un appel vivant et utopique à la découverte de notre univers personnel, à la justice, à la communion fraternelle dans une civilisation dévouée à la personne.

7. La personne comme être de liberté

De Beauvoir, Simone (Paris, 1908 - 1986)

Théoricienne incontestée du mouvement féministe, elle prône la liberté en terme de libération, de révolte, d'émancipation, de rupture des chaînes qui asservissent. « Être libre, ce n'est pas avoir le pouvoir de faire n'importe quoi » ; c'est avoir devant soi un avenir ouvert ; c'est être maître de son destin. « Une liberté ne peut se vouloir sans se vouloir comme mouvement indéfini ; elle doit absolument refuser les contraintes qui arrêtent son élan vers elle-même... »

On ne peut pas être opprimé par les choses. La résistance de la chose peut même soutenir mon action ; si je l'appréhende comme un obstacle, il ne tiendra qu'à moi de la surmonter et ainsi d'affirmer ma liberté. La liberté est amenée à se créer à partir des choses objectives ou contre elles. Ces dernières peuvent m'obliger parfois à des reculs, à des erreurs, et même à des échecs, mais jamais elles ne constituent un démenti à ma liberté. Seuls les autres hommes peuvent brimer ma liberté et alors je serai plongé dans un état d'oppression.

L'oppression divise le monde en deux classes distinctes :

— Les oppresseurs qui participent à l'édification de l'humanité et qui en retirent les bénéfices et privilèges qui lui sont inhérents.

— Les opprimés qui sont condamnés à piétiner sans espoir dans une vie répétitive dont l'unique but est la reproduction matérielle de la collectivité.

L'oppresseur profite du travail de l'opprimé. Il faut se révolter contre ces tyrans. Les oppresseurs ont généralement utilisé, à travers l'histoire, la même ruse : celle de camoufler l'oppression en la présentant comme une situation « naturelle ».

La libération correspond à une exigence morale. L'opprimé a l'obligation morale d'assumer sa liberté d'homme en se révoltant contre toutes les situations qui lui en interdisent le développement positif. Toute personne se doit d'être concernée par la lutte contre l'oppression à un point tel qu'elle « ne saurait s'accomplir moralement sans y prendre part ». Ce qui importe essentiellement, c'est de refuser l'oppression. À travers notre propre lutte pour la liberté, nous devons toujours « chercher à servir la cause universelle de la liberté ».

Sartre, Jean-Paul (2) (Paris, 1905 - 1980)

L'existentialisme sartrien est rigoureusement lié à l'athéisme. « Si Dieu n'existe pas, nous ne trouvons pas de valeurs ou des ordres qui légitimeront notre conduite. Nous sommes seuls et sans excuses. C'est ce que j'exprime en disant que l'homme est condamné à être libre. » La liberté constitue la conséquence fondamentale d'une position athée cohérente. La liberté « n'est pas une qualité surajoutée ou une propriété de ma nature ; elle est très exactement l'étoffe de mon être... Elle est l'être de l'homme. » Mon entière liberté se manifeste chaque fois que je pose un acte.

Être libre, c'est choisir. Être libre, c'est même être obligé de choisir, car il « n'est pas possible de ne pas choisir ; si je ne choisis pas je choisis encore » : je choisis de ne pas choisir. Et à chaque geste que je pose ou ne pose pas, j'exerce ma liberté de déterminer ce que je suis, ce que je serai et ce que j'aurai été. Cette liberté me sert à réaliser le projet que je suis. Je suis un projet et je dirige ce projet de mon être en toute liberté.

Même si l'être humain possède une responsabilité complète face aux actes qu'il pose, il n'en demeure pas moins que sa liberté doit se mesurer aux différents éléments qui tracent sa situation dans le monde. Son lieu de naissance, lieu où il habite, la tête qu'il a, son passé, son environnement, son prochain constituent « sa situation », et c'est uniquement dans cette situation et face à elle que l'homme est libre. La liberté sartrienne est une liberté en situation dans la mesure où elle consiste dans le parti pris d'agir à l'intérieur d'une situation particulière dont je ne suis pas nécessairement responsable au départ. Être libre, c'est assumer pour soi une situation en prenant le parti d'y agir ou d'y réagir par des actes concrets et réels. En d'autres termes, il dépend toujours de moi, et de moi seul, de choisir telle ou telle attitude compte tenu d'une situation donnée.

Sartre note le caractère totalement absurde de la mort. Avec la mort, toutes les valeurs, les attentes, les comportements mis en avant par l'individu tombent d'un seul coup dans l'indéterminé, le néant, l'absurde. Aussi, il serait vain de croire que la mort peut donner un sens à la vie. En outre, une fois mort, je suis condamné à n'exister que par autrui. « Être mort, c'est être en proie aux vivants. Je n'ai pas le choix de ne pas mourir un jour, mais la mort n'est pas, de mon vivant, un obstacle à mes projets, car « je suis un libre mortel » qui échappe à sa mort dans son projet même de vivre.

La liberté sartrienne implique une volonté d'engagement de soi dans chaque situation qu'il nous est donné de vivre. [...] mais « dès qu'il y a engagement, je suis obligé de vouloir en même temps la liberté des autres, je ne puis prendre ma liberté pour but, que si je prends également celle des autres pour but. » En conséquence, l'être humain doit vouloir selon Sartre la liberté des autres ; la liberté humaine est solidaire de celle des autres hommes. C'est individuellement que l'être humain doit découvrir et actualiser pour lui-même les « chemins de la liberté », et ce n'est que dans cette mesure qu'il sera homme, car il n'est que ce qu'il se choisit d'être. Cependant, ce projet — qui le fait être — ne doit pas se refermer sur lui-même, il doit s'accomplir comme être-au-monde, c'est-à-dire comme projet en relation avec les autres.

8. La personne comme être déterminé

Laborit, Henri (France 1914 - 1995)

« La motivation des êtres vivants semble être le maintien de leur structure organique. » La théorie générale avancée par Laborit est que l'organisme réagit à l'agression en inhibant le fonctionnement de certains organes et en en surexcitant d'autres. Cette réaction de l'organisme serait commandée par des mécanismes innés des systèmes nerveux et endocriniens. Laborit a constaté que l'organisme réagit de la même manière à l'agression, qu'elle soit réelle ou imaginaire.

Tous nos comportements sont orientés de façon innée ou acquise par la recherche de l'action gratifiante : celle qui permet soit la survie, soit la reproduction. Dès sa présence dans l'utérus de la mère et tout au long de la vie, l'être humain agit pour satisfaire ses besoins fondamentaux. Et il n'a pas le choix puisqu'il est contraint de maintenir en vie sa structure biologique en buvant, en mangeant, en copulant. Les objets qui entourent l'être humain prennent leur sens selon le rôle qu'ils jouent dans cette recherche de satisfaction : ceux qui sont gratifiants seront aimés et ceux qui empêchent la satisfaction seront haïs. Dans l'enfance, nous apprenons les comportements qu'il faut manifester pour obtenir de la part des parents et des adultes tout ce que nos besoins nous font désirer. Ce modèle d'apprentissage, qui constitue notre personnalité, se perpétuera dans tous les milieux où nous serons amenés à vivre et à chercher les moyens de satisfaire nos besoins fondamentaux. Partout, nous nous insérons dans des rapports hiérarchiques qui nous permettent ou nous refusent l'accès à des lieux ou à des objets gratifiants.

Une mémoire affective enregistre les expériences agréables et désagréables. Cette mémoire affective est transformée en langage. Cela rend possible l'accumulation d'une expérience personnelle consciente transmissible. C'est par le langage que s'intériorisent les besoins acquis et les interdits sociaux. Par exemple, l'enfant qui obtient un sourire de sa mère chaque fois qu'il dit « merci » songera plus tard que la vie en société nécessite toutes sortes de politesses dont l'usage est un signe de civilisation. Mais en fait, il ne fait que réactiver, par ce « merci », le plaisir qui lui est associé dans sa mémoire.

Il existe deux façons d'obtenir la gratification attachée au maintien de notre structure vivante : la lutte et la fuite. Il faut, soit pouvoir adopter des comportements de lutte qui procureront la satisfaction, soit pouvoir fuir pour éviter de perdre l'acquis. Or, dans les deux cas, ces comportements peuvent se révéler inefficaces. Parfois, nous ne pouvons lutter pour obtenir ce que nous voulons ou nous ne réussissons ni à lutter ni à fuir pour nous protéger de ce qui nous menace. Nous sommes en situation d'inhibition de l'action. L'organisme adopte cette attitude d'attente, il « fait le mort » quand aucune autre situation n'est possible. En état d'inhibition de l'action, nous ressentons de l'angoisse, car nous sommes mis devant l'impossibilité de dominer la situation. Cependant, il existe différentes façons de réagir à cette angoisse:

  1. L'agressivité violente qui ne fera pas obtenir l'objet gratifiant, mais fera diminuer l'angoisse rattachée à la non-gratification.

  2. La dépression et la toxicomanie. Dans les deux cas, on affaiblit le besoin d'agir pour que l'impossibilité de l'action soit moins ressentie.

  3. La fuite culturelle ou psychotique. S'il est impossible de fuir, nous pouvons obtenir une gratification secondaire par la fuite dans l'imaginaire, qu'elle soit culturelle ou psychotique.

Nous n'avons ni le choix d'agir, ni le choix de nos actions. Nos besoins fondamentaux doivent être satisfaits sous peine de souffrance et même de mort, et les comportements qui mènent à la satisfaction se sont inscrits dans notre inconscient tout au long de notre apprentissage de la vie en société. La liberté est un concept vide qui n'a aucune prise dans la vie réelle. L'illusion d'être libre résulte tout simplement d'une inconscience des déterminismes qui affectent ce que nous appelons « nos choix ». Le destin de l'homme est le résultat d'un ensemble de déterminismes qui le dépassent. Il est surtout le résultat de ses conditionnements socioculturels et des circonstances dans lesquelles cet homme se trouve placé.

« En réalité, ce que l'on peut appeler « liberté », si vraiment nous tenons à conserver ce terme, c'est l'indépendance très relative que l'homme peut acquérir en découvrant, partiellement et progressivement, les lois du déterminisme universel. Sur le plan de la conscience et de ce qui peut s'exprimer par le langage, il n'existe qu'un ensemble de justifications qui masquent les motivations réelles. Les choix que nous disons et croyons faire ne sont en réalité que le résultat de la stratégie que notre organisme utilise pour répondre à ses besoins en tenant compte de la socioculture environnante.

Skinner, Burrhus Frederic (USA 1904 - 1990)

Le béhaviorisme n'accepte comme explication de nos comportements que nos expériences antérieures. Nos idées, notre personnalité et finalement notre comportement sont le résultat de ce que notre environnement nous fait vivre.

L'être humain n'est qu'un organisme qui « déploie un répertoire complexe de conduites ». Il n'existe pas chez lui de vertu ou de trait de caractère ; tout ce que nous y trouvons et que nous pouvons étudier, ce sont des actions influencées par les circonstances du milieu qui modifient son comportement. Skinner s'intéresse peu au « pourquoi » des comportements émis ; il privilégie le « comment », c'est-à-dire l'examen minutieux des réactions observables et mesurables que l'organisme produit dans un environnement donné. Cette recherche des principes régissant l'apprentissage amènera Skinner à inventer le concept de conditionnement opérant : chaque fois que nous avons répondu à un stimulus d'une manière qui nous a été bénéfique, nous avons « appris » un comportement que nous répéterons dans des circonstances semblables.

Le renforcement qui établit un comportement peut être positif ou négatif. La nourriture, la boisson, la stimulation sexuelle ou l'approbation sont des exemples de renforcements positifs. Au contraire, tout ce qui fait souffrir l'organisme (douleurs physiques, anxiété, désapprobation) peut constituer un renforcement négatif : l'organisme apprendra alors à agir d'une façon telle qu'elle évitera ces renforçateurs.

Skinner croit qu'il est possible et souhaitable d'intervenir pour transformer les comportements humains à l'avantage de l'individu et de la société. Il propose le principe fondamental d'une culture idéale en rappelant l'histoire des utopies sociales depuis Platon jusqu'à Marx en passant par Saint-Augustin, Robinson Crusoé et Thoreau. Il s'agit d'une culture bien agencée qui est un ensemble de contingences de renforcement tel que les membres de cette culture agissent de façon à la préserver.

Actuellement, les renforcements sociaux que sont la nourriture, la satisfaction sexuelle ou la manifestation d'agressivité ne mènent pas, selon Skinner, à des comportements utiles à la construction et au développement d'un environnement culturel équilibré. Puisque, de toute façon, nous sommes déjà conditionnés, il est urgent que nous acceptions que notre monde soit délibérément orienté dans un sens propre à faire grandir l'être humain plutôt qu'à le faire régresser. Certes le béhaviorisme n'a pas encore l'influence qu'il lui faudrait pour rendre tout le monde heureux comme Skinner l'en dit capable, mais il connaît néanmoins un grand succès en psychiatrie et en pédagogie. Ni les patients ni les élèves ne se plaignent qu'on entame leur liberté ou leur dignité.

On a souvent accusé Skinner de fournir des techniques pour contrôler les humains. Pour sa défense, disons qu'il propose plutôt de contrôler l'environnement, la culture, et que c'est ainsi que l'individu serait amené, avec ou sans un sentiment de liberté (cela n'a guère d'importance !), à faire ce qui serait le plus utile pour tous. D'après lui, les conceptions de la liberté et de la dignité qui s'objectent à la planification de l'environnement sont des théories qui refusent à l'humain le contrôle de sa destinée. De toute façon, la liberté n'existe pas ; nous sommes tous, dans nos comportements, déterminés à agir dans un certain sens. « L'individu, dit Skinner, n'est ni source ni origine. Il n'est au départ de rien. Et ce n'est pas lui qui survit. [...] Ce qui survit, c'est l'espèce et c'est la culture. Elles sont au-delà de l'individu dans ce double sens : elles le déterminent et elles lui survivent ».

Les jeunes qui s'adonnent à la violence le font librement, disent les théories du libre arbitre et de la volonté libre. Si ces jeunes ne se sentaient pas menacés dans leur survie et s'ils n'étaient jamais renforcés dans leurs actions violentes, ils n'auraient pas « choisi » d'être violents, répond Skinner. De même pour le zèle au travail ou à la paresse, l'oisiveté et l'apathie ou l'activité de la créativité ; tout cela a été créé par un environnement physique et social et peut être produit « artificiellement » par des programmes de renforcement.

Apprendre n'est pas autre chose que subir un programme de renforcement, principalement verbal ; et le langage est aussi, selon Skinner, déterminé par l'environnement.

En abolissant l'autonomie, c'est aussi la notion d'intention que supprime le béhaviorisme. Skinner ne nie pas, bien sûr, le sentiment subjectif de l'intention, mais il n'en reste pas moins qu'il considère l'intention comme « un sous-produit du comportement en relation avec ses conséquences ». En d'autres mots, l'intention est causée par les conséquences qu'aura tel comportement induit par tel environnement. L'intention est un effet de nos comportements et non pas une cause.

Mais tout cela implique-t-il que l'homme ne soit qu'une marionnette ? Pas du tout, répond Skinner. L'environnement sélectionne nos comportements les plus adaptés, et en ce sens, nous sommes déterminés par lui. Mais « l'environnement physique de la plupart des gens est pour une grande part de fabrication humaine. [...] L'environnement social est, de toute évidence, fait par l'homme ». L'homme se fabrique en fabriquant son environnement, qu'il y ait planification délibérée ou pas. « L'homme a « contrôlé sa propre destinée », pour autant que cette expression ait un sens. L'homme que l'homme a fait est le produit d'une culture qu'il a lui-même créée. »

Les individus ne veulent pas abandonner leur sentiment subjectif de responsabilité, de mérite, de dignité et de liberté. Or, ce n'est pas ce que le béhaviorisme skinnérien exige. Tout ce que cette théorie postule, c'est que ces sentiments sont le résultat de renforcements, et que les expliquer scientifiquement n'empêche pas de les ressentir. « Aucune théorie, dit Skinner, ne change ce sur quoi elle porte. »

9. La personne comme homo consumens

Fromm, Erich (Allemagne 1900 - 1980)

Il a identifié les deux conditions de l'existence humaine d'où jaillissent, comme alternatives éventuelles, toutes les possibilités. Ces deux conditions sont le corps et l'esprit. Elles sont à la fois intimement liées et radicalement opposées.

— Par son corps, l'être humain est lié à la nature et au règne animal. Il éprouve des besoins instinctuels au même titre que les animaux. Mais l'être humain est un bien curieux animal puisque le déterminisme instinctuel occupe chez lui un niveau peu élevé.

— Cette situation particulière est due au développement prodigieux de son cerveau qui a fait de lui un être doué de raison et d'imagination. Conséquemment, il est conscient de son existence. La conscience constitue l'une des conditions propres à l'existence humaine.

Par cette conscience que nous avons de nous-mêmes et de notre vie, nous pouvons, voir et comprendre, donc donner une signification à ce qui se trouve en face de soi et, ainsi, tenter d'accéder à la réalité. L'un des besoins fondamentaux de l'être humain est donc d'appréhender la réalité ; c'est-à-dire, de se représenter rationnellement les choses, les êtres et le monde. Mais dans la vie réelle, l'accession à la conscience n'est pas une mince affaire ; cela ne se fait pas magiquement et tout en douceur. Il faut apprendre, trouver des principes d'action à l'intérieur de la culture ambiante, affronter des choix, connaître des doutes et des craintes, essuyer des échecs, etc. En outre, cette conscience risque de nous lancer à la figure nos limites, nos faiblesses, nos impuissances, nos angoisses, notre propre finitude. Cette entreprise de conscientisation entraîne un sentiment d'insécurité. Or l'être humain recherche d'abord l'harmonie primitive avec la nature que sa dimension animale, présente en lui, a déjà connue.

« À travers leur souhait de sécurité, les hommes chérissent leur propre dépendance, spécialement si elle est rendue plus facile par un relatif confort matériel, et par des idéologies qui nomment le lavage de cerveau "éducation", et la soumission, "liberté" ». Pour se sentir en sécurité avec lui-même et avec le monde, l'homme d'aujourd'hui accepte donc de mettre en berne sa raison critique, ses potentialités d'amour et de partage ; il accepte d'être mis dans un état de soumission, de dépendance et d'infantilisme que requiert de lui le système social actuel. Il consent à conformer passivement sa pensée et sa conduite aux valeurs de propriété, de consommation et de réussite, que lui propose la civilisation industrielle contemporaine.

L'organisation de la vie à l'intérieur de cette société incite l'être humain à « s'expérimenter lui-même comme un objet qui doit trouver un emploi réussi sur le marché ». Il ne se ressent pas lui-même comme un être actif, doué de qualités qui lui sont propres. Il ne se sent pas animé d'une riche vie intérieure qui le comble. L'homme s'éprouve lui-même comme une abstraction, c'est-à-dire comme une donnée quantifiable remplissant une fonction particulière dans la société : « Je pratique la médecine ; je travaille 60 heures par semaine ; je vaux un demi-million de dollars ; j'ai atteint mes principaux objectifs de vie ; je suis heureux... » De nos jours, l'individu a tendance à s'évaluer d'après sa réussite sociale. Aujourd'hui, tout est affaire d'investissement et de rentabilité : l'effort fourni doit produire le meilleur profit possible.

Contrairement au troc ancien où l'on tenait compte de la valeur utilitaire (« valeur d'usage ») des objets à échanger, aujourd'hui le prix des biens et des services est fixé uniquement en fonction de l'offre et de la demande. L'accent mis sur la valeur d'échange plutôt que sur la valeur d'usage d'un objet a amené l'être humain à se considérer lui-même selon le même schème de référence. Il devra offrir le maximum d'efficacité dans sa spécialité. Il fonctionnera d'une manière essentiellement froide et cérébrale, négligeant la sphère affective de sa vie. En fait, cet individu est carrément incapable d'attachement affectif authentique aux êtres et aux choses. Il calcule trop pour pouvoir aimer vraiment.

Et si l'individu ne réussit pas à investir sa personne d'une manière profitable, il s'évaluera lui-même comme un échec. Cette attitude entraîne la perte de son identité. Dans la société industrielle contemporaine, l'être humain perd le sens de son identité, mais il acquiert un « sens secondaire de lui-même... en se voyant approuvé, estimable, utile, comblé par le succès, bref, en se considérant tel un produit commercial, conforme à un modèle courant ». L'individu se donne une identité dans la mesure où il est semblable aux autres. Il consent à se nourrir d'artifices, à vivre superficiellement, à orienter son existence en fonction de l'appât du gain, du bien-être imbécile, de l'accumulation de gadgets nouveaux et souvent inutiles, de la consommation passive de loisirs à la mode, etc. En atteignant un tel niveau de conformisme, il handicape sérieusement la possibilité même de développer sa personnalité d'une manière originale et créatrice.

Dans la société de consommation, nos rapports ne s'appuient pas sur les sentiments spécifiquement humains tels que l'amour, la tendresse ou l'empathie. Ces rapports revêtent une apparence d'amitié et de franchise afin de nous ménager l'autre au cas où il pourrait éventuellement nous être utile. Mais en réalité, nous cultivons la distance, l'indifférence et la méfiance à l'endroit de l'Autre. Nous avons tendance à considérer les autres comme consommables ; ne ressentant aucun lien profond et authentique avec eux, nous les utilisons au maximum et les jetons après usage. Les relations interpersonnelles que cette société engendre sont donc caractérisées principalement par l'égocentrisme et l'égotisme. L'occident donne naissance à des Narcisses qui, tombant amoureux de leur propre image, deviennent incapables d'aimer autrui.

Fromm valorise le seul sentiment qui puisse répondre au besoin qu'éprouve l'être humain d'être relié à l'Autre : l'amour. Bien sûr, il ne défend pas cette pratique amoureuse fort en vogue qui consiste à rechercher « un échange favorable entre deux personnes qui obtiennent le maximum de ce qu'elles peuvent attendre, eu égard à leur valeur sur le marché de la personnalité ». Il nous convie à la relation amoureuse qui permet de garder son intégrité et son indépendance ; celle où l'on n'y perd pas son individualité, car il nous est permis d'être soi-même ; celle où l'on aime l'autre pour ce qu'il est et non l'image idéalisée que l'on s'est faite de lui. Au lieu d'« avoir » l'autre comme on consomme une chose, on aspire à « être » avec lui.

Nous avons tendance à nous définir à partir de ce que nous avons : je suis ce que j'ai. L'ensemble de mes propriétés (choses et personnes) constitue mon identité propre. Mais, parce que je peux perdre ce que j'ai, le monde de l'avoir est associé au monde de l'insécurité et de l'angoisse qui entraîne la cupidité, la convoitise et la compétition. Les préoccupations matérialistes connaissent une limite majeure : mon insatisfaction chronique.

La première forme d'être s'oppose au mode avoir d'existence. Un individu s'inscrivant dans le mode être d'existence s'éduquera à une qualité de présence au monde. Il pourra, par exemple, voir une montagne au lieu de la consommer en voulant connaître son nom, sa hauteur, en la fixant sur une photo, ou encore en l'escaladant pour mieux en prendre possession. La connaissance et l'actualisation de ce que nous sommes impliquent les conditions suivantes : l'indépendance, la liberté et l'aptitude à l'évaluation critique. Être exige une clairvoyance dans notre relation à soi et à autrui. Être commande aussi l'aptitude à être actif et productif. Le mode être met l'accent sur le déploiement d'une riche vie intérieure où l'on cultive ses propres virtualités afin de « se renouveler, de développer, déborder, aimer, transcender la prison du moi isolé... » Fromm nous encourage à l'enracinement de soi dans l'expérience de la fraternité universelle. Ainsi, les autres ne nous apparaîtront pas comme une menace à notre identité et à notre sécurité personnelles puisque notre centre et notre force seront à l'intérieur de nous-mêmes.

La seconde forme d'être se dresse contre le paraître afin de mettre en évidence la nature véritable d'une personne et non les différents masques et personnages qu'elle utilise dans sa relation sociale.

Par le biais du mode être d'existence, Erich Fromm brosse le portrait d'un être humain dont la principale tâche est de s'épanouir pleinement en réalisant toutes ses potentialités. Mais pour ce faire, il devra redécouvrir l'essence même de son humanité : l'autonomie. Il devra redevenir créatif, c'est-à-dire penser et sentir les choses par lui-même. Il devra aussi réapprendre à aimer et à aller au-delà de lui-même. Il devra réorienter sa vie en fonction de valeurs autres que celles du gain, du confort et de l'acquisition de gadgets de toutes sortes que lui propose la société de consommation. Bref, il devra être au lieu de bêtement consommer et de se définir exclusivement en fonction de l'avoir.

10. Conclusion

On peut remarquer que chacun de ces grands philosophes utilise le schéma suivant.

  1. Concevoir une théorie
    Dans sa théorie, le penseur établit ce qu'il pense être la Vraie constitution de l'Homme. À savoir, si celui-ci a une âme ou non et la constitution de son corps comme un vil outil ou comme un médium privilégié d'échange avec la réalité. La conception même de la réalité va changer selon la position spécifique prise par le penseur face au corps et à l'âme.

  2. Proposer son application
    Le penseur va proposer, selon qu'il croit ou non à une liberté intrinsèque de l'homme, un mode de comportement. Un peu à la manière d'un « mode d'emploi » on va proposer une manière préférable d'utiliser le corps et l'esprit pour réaliser un ou des buts ultimes.

  3. Réaliser un but ultime
    Ici, on trouve l'explication de l'exercice de pensée que le penseur nous propose : donner une raison d'être à l'être humain. Celle-ci est si peu évidente qu'elle peut prendre toutes sortes de formes.

[1] QUATRIÈME DE COUVERTURE

Quiconque réfléchit sur la nature humaine constate rapidement qu'il est difficile de poser une définition qui englobe l'ensemble du phénomène humain. De tout temps, la question « qu'est-ce que l'homme ? » a soulevé plus d'un débat. L'Être humain, panorama de quelques grandes conceptions de l'homme regroupe neuf perspectives nous révélant autant de conceptions de l'être humain, toutes issues de la tradition philosophique et scientifique occidentale depuis plus de 2000 ans.

Et si une connaissance adéquate de la nature humaine ne devait se concrétiser que par l'examen des divers points de vue circonscrivant cette question ?

De Platon à Erich Fromm, en passant par Marx, Simone de Beauvoir et Nietzsche, chaque chapitre aborde un point de vue classique soigneusement expliqué. Ce livre propose un survol historique instructif des conceptions fondamentales de l'être humain qui meublent, encore et toujours, notre environnement culturel contemporain.

Jacques Cuerrier est diplômé de l'Université de Montréal en philosophie (MA) et de l'Université de Sherbrooke en pédagogie (C.P.E.C). Il enseigne la philosophie au Cégep de Saint-Jérôme depuis 1971.

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