SCOLASTIQUE TARDIVE 

Guillaume d'Ockham

1317-1325

Texte fondateur

 

Rasoir, logique, connaissance et Dieu

SOMMAIRE

Si la création ou la conservation diffère réellement des choses absolues ? (Le rasoir d'Ockham) - Quodlibet 7, question n°1

La logique, auxiliaire de la connaissance

Connaissance intuitive et connaissance abstractive

Connaissance de Dieu

Si le premier objet connu par l'intellect est le singulier ou l'universel ?
Quodlibet 1, question n°13

Si l'ange reçoit la connaissance des choses, spirituelles ou corporelles ? Reportation 2, question n°14

Si la connaissance intuitive et la connaissance abstractive diffèrent ?
Quodlibet 5, question n°5

S'il peut y avoir une connaissance intuitive d'un objet non-existant ?
Quodlibet 6, question n°6

Si la création ou la conservation [1]
diffère réellement des choses absolues ? [2]
(Le rasoir d'Ockham [3])
Quodlibet 7, question n°1

Qu'il en est ainsi : parce que la création est une relation [4], mais une chose absolue n'est pas une relation ; donc, etc.

À l'opposé : si elle diffère réellement, cette chose qu'est la création est créée ; donc ou par une création qui est une autre chose, ou non ; si oui, alors il y aura régression à l'infini ; si non, pour la même raison, il faut s'arrêter à la première.

[Sur la question]

Je réponds : cette question comporte une difficulté générale au sujet de la création-action et de la création-passion, de la conservation-action et de la conservation-passion, c'est pourquoi je dis d'une manière générale que ni la création-action  [5], ni la création-passion, ni la conservation-action, ni la conservation-passion ne désignent en dehors de l'esprit une chose autre que les choses absolues.

Ce que je prouve par une unique raison, parce que quand une proposition est vérifiée en raison de certaines choses, si trois choses ou deux suffisent pour la vérité de cette proposition, une quatrième est superflue ; mais ces deux propositions sont de cette sorte : « une pierre est créée », « une pierre est conservée », parce qu'elles sont vérifiées en raison de certaines choses, et pour vérifier cette proposition : « une pierre est créée », il suffit de Dieu, de la pierre, et du premier instant où elle a été créée, parce que ces choses étant posées, il est impossible que cette proposition ne soit pas vraie : « une pierre est créée » ; donc la création n'est rien d'autre que ces choses. De la même manière, pour vérifier cette proposition : « une pierre est conservée », il suffit de Dieu, de la pierre, et d'un quelconque instant postérieur à l'instant de la création ; donc la conservation, action ou passion, n'est rien d'autre que ces choses.

[Doute n°1]

Mais il y a ici deux doutes : le premier est au sujet de la création, car on voit qu'elle est autre chose que les choses absolues, puisque Dieu et la pierre restent, et que la création ne reste pas. Ce qui est manifeste après le premier moment de la création. Donc, etc.

En outre, si aujourd'hui du feu produit du feu, que demain Dieu annihile le feu produit, et que le troisième jour Dieu restaure le feu annihilé par une création, ce feu est créé le troisième jour, et pas auparavant par accident ; et cependant toutes les choses absolues qui ont existé le troisième jour, ont existé le premier jour par accident ; donc la création désigne quelque chose, outre les choses absolues.

[Doute n°2]

Le second doute est relatif à la conservation, car Dieu existe, et la pierre également, quand la pierre n'est pas conservée, si l'on distingue la création de la conservation. Ce qui est évident au premier instant, quand la pierre est créée. Donc la conservation est quelque chose en plus de Dieu et de la pierre.

[Sur le doute n°1]

Sur le premier point, je dis que la création de la pierre, active ou passive, ne signifie pas quelque chose de positif distinct de Dieu et de la pierre, mais emporte et signifie que la négation de la pierre précède immédiatement l'existence de la pierre, c'est-à-dire emporte que la pierre existe maintenant et qu'elle n'existait pas immédiatement avant. Et il en est ainsi à chaque fois que, sans aucun autre rapport, on dit que Dieu crée une pierre ou qu'une pierre est créée par Dieu. Et cela seulement au premier instant de la création de la pierre.

Sur le deuxième point, je dis que le feu est créé le troisième jour, et non le premier, parce qu'à un moment donné du troisième jour, il n'y avait absolument rien, puisque le feu était annihilé selon sa matière et sa forme, et qu'immédiatement ensuite, il a existé. Et c'est pourquoi il a été créé, parce que le troisième jour soudain, il n'y avait rien d'abord, et qu'ensuite il a existé. Tandis qu'au premier jour, il n'était pas créé, mais produit, parce que ce premier jour, il ne reçut pas tout son être par sa production, puisque nous avons présupposé qu'il a été objet d'une production.

Et si vous dites : nous posons que seule la forme [6] du feu a été annihilée, et qu'ensuite, le troisième jour, elle a été restaurée par une création. Qu'alors il reste la même matière le premier jour et le troisième, et que cependant il est créé le troisième jour, et non le premier.

Je réponds : la forme du feu est créée le troisième jour, parce qu'alors elle est produite par Dieu seul, qui seul agit à l'extérieur par la création. Mais le premier jour, elle n'a pas été créée par Dieu seul, mais par le feu ; c'est pourquoi elle n'est pas créée.

D'où ce nom de « création », quand on l'utilise simplement au sujet de la pierre, de la même manière qu'on dit que la pierre ou le feu a été créé, et non produit, signifie que le feu juste avant n'existait pas, ou que le feu juste avant n'était rien, et que le feu a été produit par Dieu seul.

[Sur le doute n°2]

Sur le second doute, je dis que la conservation, active ou passive, ne désigne rien d'autre que Dieu et la pierre, mais, de même que la création de la pierre emporte, outre Dieu et la pierre, que la pierre immédiatement avant n'ait pas existé, la conservation de la pierre emporte, outre Dieu et la pierre, que la pierre existe maintenant et ait existé auparavant. Et puisque cela n'est pas vrai au premier instant de la création de la pierre, alors pour cette raison elle n'est pas conservée, mais créée.

Sur l'argument principal, je dis que, bien que « création » soit un nom relatif, il peut cependant signifier et supposer pour des choses absolues. Et c'est pourquoi, en vertu du langage, on doit concéder ces propositions : « la création-action est Dieu » et « la création-passion est la pierre ».

La logique, auxiliaire de la connaissance [7]

[...] Troisièmement, il faut traiter de l'utilité de cette science [la logique]. Il faut savoir à ce sujet que cette science sert à de multiples fins, dont l'une est la facilité de discerner entre le vrai et le faux. Car si on possède parfaitement cette science, on juge facilement de ce qui est vrai et de ce qui est faux, lorsqu'il s'agit de ce que l'on peut savoir par le moyen des propositions connues de soi. Comme il n'est nécessaire, en effet, en de pareilles matières, que de procéder avec ordre, en allant des propositions connues de soi à ce qui en découle finalement, et comme la logique enseigne semblable processus discursif, il en résulte que, grâce à elle, on découvre facilement le vrai en de pareilles matières et que, pour la même raison, on discerne facilement le vrai du faux.

La logique est encore utile en ce qu'elle permet de répondre promptement. Car cette science enseigne à discerner ce qui est incompatible avec la chose proposée, ce qui en est le conséquent, ce qui en est l'antécédent ; une fois connues ces trois choses, c'est en toute facilité qu'on nie l'incompatible, qu'on concède le conséquent et qu'on répond que l'antécédent est non pertinent, en raison de sa nature. Cet art enseigne aussi la solution de tous les arguments qui pèchent dans la forme ; et il n'est pas possible, en quelque science que ce soit, d'inférer sophistiquement à partir de propositions vraies quelque chose de faux, sans que, grâce aux règles certaines qu'enseigne la logique, on ne décèle facilement pareille défaillance, ce qui est impossible sans la logique ou sans son emploi ; et par conséquent, ceux qui ignorent cette science prennent de nombreuses démonstrations pour des sophismes, et, inversement, accueillent à titre de démonstrations bien des sophismes, faute de savoir distinguer entre le syllogisme sophistique et le démonstratif.

La logique sert encore à rendre facile de percevoir la valeur des mots et la façon propre de parler. Car grâce à cet art, on sait facilement ce que disent les auteurs au sens littéral du discours, ce qu'ils disent, non en un sens littéral, mais selon la façon courante de parler ou d'après leur intention particulière, ce que l'on dit proprement, ce que l'on dit métaphoriquement ; et cela est surtout nécessaire à tous ceux qui s'appliquent à comprendre les paroles d'autrui ; car ceux qui interprètent toujours au sens littéral et propre tous les propos des auteurs, tombent dans de nombreuses erreurs et d'inextricables difficultés.

Connaissance intuitive et connaissance abstractive [8]

C'est pourquoi je dis que la connaissance intuitive et la <connaissance> abstractive diffèrent par elles-mêmes et non pas en vertu des objets ni en vertu de leurs causes respectives, bien qu'il ne puisse pas naturellement y avoir une connaissance intuitive sans l'existence de la chose, laquelle est vraiment la cause efficiente médiate ou immédiate de la connaissance intuitive, comme on le dira ailleurs. Mais il peut naturellement y avoir une connaissance abstractive alors que la chose connue est absolument détruite. Et si celui qui pose les différences présentées ci-dessus a compris <les choses> de cette manière, il semble avoir la vérité quant à cette matière, bien que certains <de ses propos>, qui se rapportent à d'autres difficultés, ne contiennent pas la vérité, <propos> dont on parlera en temps et lieu.

<Premier corollaire>

Il s'ensuit qu'il peut y avoir une connaissance intuitive, tant sensitive qu'intellective, d'une chose non-existante. Et je prouve cette conclusion, autrement qu'auparavant, de la manière suivante : toute chose absolue, distincte selon le lieu et le sujet d'une autre chose absolue, peut exister sans celle-ci par la puissance divine absolue, car il ne semble pas vraisemblable que, si Dieu veut détruire une chose absolue existant dans le ciel, il soit nécessité à détruire une autre chose existant sur la terre ; or, la vision intuitive, tant sensitive qu'intellective, est une chose absolue, distincte de l'objet selon le lieu et le sujet ; par exemple, si je vois intuitivement une étoile existant dans le ciel, cette vision intuitive, qu'elle soit sensitive ou intellective, se distingue de l'objet vu selon le lieu et le sujet ; par conséquent, cette vision peut demeurer alors que l'étoile est détruite : donc, etc.

Il est manifeste aussi, à partir de ce qui a été dit auparavant, comment Dieu a une connaissance intuitive de toutes <choses>, qu'elles existent ou n'existent pas, parce que, tout comme il sait que les créatures existent, quand elles existent, de même il sait avec évidence qu'elles n'existent pas, quand elles n'existent pas.

Il est manifeste aussi qu'on peut connaître intuitivement une chose non-existante, si tant est que le premier objet de cet acte n'existe pas — contre l'opinion de certains <auteurs> [Scot] —, parce que la vision sensitive d'une couleur peut être conservée par Dieu alors que cette couleur n'existe pas et, cependant, cette vision se termine à la couleur comme à son premier objet : et, pour la même raison, <il en est de même pour> la vision intellective.

<Second corollaire>

Il est manifeste aussi que notre intellect, dans l'état présent, non seulement connaît les <choses> sensibles, mais il connaît <aussi> en particulier et intuitivement certaines <choses> intelligibles qui ne tombent d'aucune façon sous un sens, pas plus qu'une substance séparée ne tombe sous un sens : et de ce genre sont les intellections, les actes de la volonté, le plaisir qui les accompagne et la tristesse, et <les choses> de ce genre, dont l'homme peut faire l'expérience qu'elles sont en lui, lesquelles cependant ne sont pas des <choses> sensibles et ne tombent pas sous un sens. En effet, que de telles <choses> soient connues par nous en particulier et intuitivement, cela est manifeste, parce que cette <proposition> m'est connue avec évidence : « moi j'intellige ». Donc, ou bien cette <proposition> est première et immédiatement dérivée de la connaissance incomplexe des termes (ou des choses), ou bien elle est connue par une <proposition> antérieure plus connue. Si c'est de la première façon, puisque <la proposition> est contingente, il faut donc qu'un terme (ou une chose désignée par un terme) soit vu intuitivement, parce que s'il était exclusivement intelligé de manière abstractive, puisqu'une telle connaissance, selon tout le monde, abstrait de l'ici et maintenant, par elle on ne pourrait pas connaître une vérité contingente qui concerne une modalité temporelle distincte : donc, une connaissance intuitive est requise pour que <la vérité contingente> soit connue avec évidence. Mais il est manifeste qu'une connaissance intuitive du moi ne suffit pas ; donc, une connaissance intuitive de l'intellection est requise. [...]

En outre, comme nous en avons touché mot, la connaissance reçue par expérience ne peut pas exister sans connaissance intuitive ; or, de ces <choses intelligibles>, la science est reçue par expérience, parce que nous faisons aussi bien l'expérience de ces <choses> en nous que de n'importe quelle <chose> sensible, et personne ne doute davantage <du fait> qu'il aime ou non que <du fait> qu'il a chaud ou qu'il voit : donc, etc.

Donc, tout comme des choses corporelles on peut avoir une connaissance par laquelle on peut connaître une vérité contingente et une autre par laquelle on ne peut pas connaître <la même vérité contingente> de même <en est-il> des choses spirituelles : et ainsi, l'une et l'autre de ces connaissances seront intellectives.

[...]

Connaissance de Dieu

L'homme ne peut connaître ici-bas ni la divine essence, ni la divine quiddité, ni quoi que ce soit d'intrinsèque à Dieu, ni quoi que ce soit de la réalité de Dieu... La loi de la nature est que l'homme ne connaisse rien en soi, si ce n'est ce qu'il connaît par intuition. Or, quand il fait emploi des seules forces de la nature, il ne peut, au moyen de l'intuition, s'élever à la connaissance de Dieu... L'essence divine, la quiddité divine peuvent, toutefois, nous être connues par quelque concept qui leur est propre, concept non pas simple, mais composé ; que nous formons avec d'autres concepts abstraits des choses... Cependant, on ne connaît pas Dieu en soi ; ce qu'on connaît ici-bas, c'est un autre que Dieu, car tous les termes de cette proposition : aliquod ens est sapientia, justitia, charitas, sont certains concepts dont aucun n'est réellement Dieu. Or, les objets de la connaissance, ce sont tous ces termes ; donc on connaît par eux autre chose que l'essence même de Dieu. [9]

[...] Je concède que toute connaissance abstractive d'une chose naturellement acquise présuppose une connaissance intuitive de cette même <chose>. La raison en est qu'aucun intellect ne peut naturellement acquérir la connaissance d'une chose, si ce n'est par la médiation de cette chose comme cause partielle efficiente ; or, est intuitive toute connaissance pour laquelle est nécessairement co-exigée l'existence de la chose : donc, la première connaissance d'une chose est intuitive. Cependant, Dieu peut causer une connaissance abstractive et de la déité et des autres choses sans connaissance intuitive préalable : par conséquent, la connaissance abstractive de la déité est communicable à l'homme ici-bas. [10]

Si le premier objet connu par l'intellect
est le singulier ou l'universel ? [11]
Quodlibet 1, question n°13

[Raison en faveur du « non » :]
Non : parce que l'universel est l'objet premier et propre de l'intellect : donc, il est connu en premier selon la primauté d'engendrement.

[Raison en faveur du « oui » :]
En sens contraire : la même <chose> tout entière est l'objet du sens et de l'intellect ; or, le singulier est le premier objet du sens selon une telle primauté : donc, etc.

Ici, il faut premièrement donner le sens de la question ; deuxièmement, <il faut répondre> à la question.

<Premier article>

Relativement au premier <point>, il faut savoir que l'on prend ici « singulier » non pour tout ce qui est numériquement un, car en ce sens toute chose est singulière, mais on le prend pour la chose qui est numériquement une et n'est pas un signe, naturel ou volontaire ou conventionnel, commun à plusieurs <choses>, de sorte que le mot écrit, le concept et le son vocal significatif proféré ne sont pas des singuliers, mais seulement la chose qui n'est pas un signe commun.

Deuxièmement, il faut savoir que cette question n'est pas comprise au sujet de toute connaissance du singulier, parce que toute connaissance de l'universel est connaissance du singulier — car rien n'est connu par une telle connaissance, sinon le singulier et les singuliers —, mais cependant cette connaissance est commune : or, la question est comprise au sujet de la connaissance propre et simple du singulier.

<Second article : première conclusion>

Au sujet du second <point>, étant supposé que la question est comprise au sujet de la connaissance singulière propre, je dis alors, premièrement, que le singulier, compris au sens susmentionné, est connu en premier selon une connaissance simple et propre à lui.

Ce que l'on prouve <ainsi> : ce qui est intelligé en premier selon une telle connaissance, c'est la chose à l'extérieur de l'âme, laquelle n'est pas un signe ; or, toute chose à l'extérieur de l'âme est singulière : donc, etc. En outre, selon la primauté d'engendrement, l'objet précède l'acte propre et premier ; or, rien <d'autre> que le singulier ne précède un tel acte : donc, etc.

<Deuxième conclusion [le singulier]>

Deuxièmement, je dis que la connaissance simple propre au singulier et première selon une telle primauté est la connaissance intuitive. Que cette connaissance soit première, cela est manifeste, parce que la connaissance abstractive du singulier présuppose l'intuitive au regard du même objet, et non l'inverse. Qu'elle soit propre au singulier, cela est manifeste, parce qu'elle est immédiatement causée ou apte à être causée par une chose singulière, et elle n'est pas apte à être causée par une autre chose singulière, même de même espèce.

<Troisième conclusion [l'universel]>

Troisièmement, je dis que la première connaissance abstractive simple, selon la primauté d'engendrement, n'est pas une connaissance propre au singulier, mais est parfois une connaissance commune, bien plus toujours.

La première <caractéristique> est manifeste, car on n'a pas une connaissance propre et simple d'un singulier au moment où on ne peut pas avoir une connaissance spécifique de ce <singulier>. Or, il en est parfois ainsi, comme il est manifeste dans le cas d'une <chose> qui vient au loin : elle cause une sensation en vertu de laquelle je peux seulement juger que ce qui est vu est un étant. Dans ce cas, il est manifeste que la connaissance abstractive que j'ai en premier, selon la primauté d'engendrement, est une connaissance de l'étant et d'aucune <chose> inférieure : par conséquent, <cette connaissance> n'est pas un concept spécifique ni un concept propre du singulier.

La seconde caractéristique est manifeste, car aucune connaissance abstractive simple n'est davantage la similitude d'une chose singulière que d'une autre qui lui est maximalement semblable, et <la connaissance abstractive simple> n'est pas causée ni apte à être causée par une chose : donc, aucune <connaissance> de ce genre n'est propre au singulier, mais toute <connaissance de ce genre> est universelle.

Si l'ange reçoit la connaissance des choses,
spirituelles ou corporelles ? [12]
Reportation 2, question n°14

<Six conclusions>

1. Je dis que la connaissance est double : une certaine <connaissance> est incomplexe et une certaine <autre connaissance> est complexe. Une certaine <incomplexe> est intuitive, une certaine <autre incomplexe est> abstractive. Une certaine <connaissance> abstractive <est> en particulier, une certaine <autre abstractive est> en général. Je dis alors que l'ange peut naturellement recevoir une connaissance intuitive des choses matérielle et immatérielle comme d'objets qui sont causes partielles au regard de cette connaissance. Ce que l'on prouve <ainsi> : ce qui, étant posé, <fait en sorte qu'une> autre <chose> peut être posée, et qui, n'étant pas posé, <fait en sorte que> l'autre <chose> ne peut pas être posée, cela possède la nature de cause au regard de cette <autre chose> ; or, lorsqu'un ange est posé, un autre <ange> peut le voir intuitivement, et lorsqu'une chose matérielle est posée, l'ange peut aussi la voir intuitivement ; et lorsque cette chose n'est pas posée, l'ange ne peut pas la voir intuitivement : donc, l'une et l'autre choses sont causes de la connaissance intuitive angélique.

2. Deuxièmement, je dis que <l'ange> peut recevoir des choses, par la médiation de l'intuitive, une connaissance abstractive incomplexe, comme il a été dit à la question précédente et ce, s'agissant de l'abstractive qui existe avec l'intuitive, parce que cette <connaissance abstractive> n'existe que si l'intuitive existe. Et au regard de cette <connaissance abstractive>, tant la chose à l'extérieur que la connaissance intuitive sont causes partielles avec l'intellect. Quant à la connaissance abstractive qui a lieu après l'intuitive, <l'ange> la reçoit de la chose par la médiation d'un habitus. [...]

3. Troisièmement, je dis que <l'ange> peut recevoir des choses la connaissance des universaux, parce qu'il peut abstraire les universaux des singuliers. Ce que l'on prouve <de la manière suivante> : ce qui relève d'une perfection dans notre intellect doit être attribué à l'intellect angélique ; or, produire des concepts et abstraire des universaux de cette façon relève d'une perfection dans notre intellect : donc, l'ange peut le faire. Et il le peut par la médiation de la connaissance intuitive des singuliers ou <par la médiation de la connaissance> abstractive incomplexe, comme le peut notre intellect. Et il ne semble pas y avoir de raison qu'il ne le puisse pas.

4. Quatrièmement, je dis que <l'ange> peut naturellement recevoir des choses la connaissance complexe de propositions contingentes. Ce que l'on prouve <de la manière suivante> : ce qui connaît intuitivement les extrêmes d'un complexe <propositionnel> contingent, aussitôt peut, par la médiation de la connaissance intuitive et <de la connaissance> abstractive de ces mêmes <extrêmes> — <la connaissance abstractive> qui a lieu en même temps que l'intuitive —, former un complexe <propositionnel> et, en vertu de cette connaissance intuitive, lui donner ou lui refuser son assentiment. [...]

5. Cinquièmement, je dis que l'ange peut recevoir des choses la connaissance de propositions nécessaires, parce qu'il peut appréhender intuitivement les termes de telles propositions et, lorsque ceux-ci sont appréhendés, il peut donner avec évidence son assentiment à ces vérités. Cependant, si de fait il reçoit des choses toute connaissance, incomplexe ou complexe, contingente ou nécessaire, nous l'ignorons. La raison en est que lorsque quelque chose dépend de la seule volonté divine, qui cause librement et de manière contingente tout ce qu'elle cause en dehors de soi, cela ne peut pas être connu avec certitude par l'homme ici-bas au moyen d'un argument ou d'une expérience ; or, que <l'ange> ait une connaissance ou une autre par Dieu, cela dépend seulement de la volonté divine : donc, etc. Et c'est pourquoi de telles propositions sont neutres pour nous, parce que nous n'avons ni un argument ni une expérience certaine en faveur de l'une ou l'autre partie. [...]

6. Sixièmement, je dis que l'ange peut raisonner et acquérir par raisonnement la connaissance de propositions contingentes. (...) J'affirme la même <chose> à propos de propositions nécessaires, à savoir que <l'ange> peut en acquérir la connaissance par raisonnement (...).

Si la connaissance intuitive et la connaissance abstractive diffèrent ? [13]
Quodlibet 5, question n°5

[Raison en faveur du « non » :]
Non : parce que la pluralité ne doit pas être posée sans nécessité ; or, la même connaissance, selon sa substance, peut être dite intuitive quand la chose est présente — parce que l'intuitive connote la présence de la chose — et abstractive quand la chose est absente : donc, etc.

[Raison en faveur du « oui » :]
En sens contraire : une proposition contingente peut être connue avec évidence par l'intellect, par exemple : « cette blancheur existe » ; or, <elle n'est> pas <connue avec évidence> par une connaissance abstractive, car celle-ci abstrait de l'existence ; donc, <elle est connue avec évidence> par une <connaissance> intuitive : par conséquent, <l'intuitive et l'abstractive> diffèrent réellement.

<Réponse à la question>
[Position de G. d'Ockham : oui]
La conclusion de cette question est certaine et on peut la prouver par la séparabilité de ces actes <que sont les connaissances intuitive et abstractive>.

Mais <à savoir> comment elles diffèrent, il y a un doute. Et je dis à présent qu'elles diffèrent doublement : d'une <première> façon, <elles diffèrent> en ce que l'on donne son assentiment à une première <proposition> contingente par la connaissance intuitive, mais non par l'abstractive ; d'une autre façon, <elles diffèrent> en ce que, par la connaissance intuitive, non seulement je juge qu'une chose existe, quand elle existe, mais aussi qu'elle n'existe pas, quand elle n'existe pas ; par l'abstractive, je ne juge selon aucun de ces deux modes.

<Première objection> [14]

Mais en sens contraire : cela étant admis, il s'ensuit que Dieu ne pourrait pas causer en nous un acte de connaître par lequel une chose qui est absente nous apparaît être présente : ce qui est faux, puisque cela n'inclut pas de contradiction. La supposition est prouvée <de la manière suivante> : cette connaissance [15] n'est pas intuitive, selon toi, car par la <connaissance intuitive> une chose apparaît exister, quand elle existe, et ne pas exister, quand elle n'existe pas ; <cette connaissance n'est pas> non plus abstractive, car par la <connaissance abstractive> une chose n'apparaît pas être présente.

[...]

<Réponse à la première objection>

À la première de ces <objections>, je dis que Dieu ne peut pas causer en nous une connaissance de cette sorte, par laquelle il nous apparaît avec évidence qu'une chose est présente quand elle est absente, car cela inclut contradiction, parce que la connaissance évidente implique que la proposition pour laquelle est produit l'assentiment désigne vraiment ce qui est dans la réalité. Par conséquent, puisque la connaissance évidente de cette proposition : « une chose est présente » implique que la chose soit présente, il faut que la chose soit présente, autrement il n'y aura pas connaissance évidente. Or, tu supposes que <la chose> est absente, et ainsi, de cette supposition et de la connaissance évidente résulte une contradiction manifeste, à savoir qu'une chose est présente et n'est pas présente. C'est pourquoi Dieu ne peut pas causer une telle connaissance évidente.

Cependant, Dieu peut causer un acte créditif par lequel je crois qu'une chose qui est absente est présente. Et je dis que cette connaissance créditive sera abstractive, non intuitive. Et par un tel acte de foi, une chose peut apparaître être présente quand elle est absente, mais pas cependant par un acte évident.

[...]

S'il peut y avoir une connaissance intuitive
d'un objet non-existant ? [16]
Quodlibet 6, question n°6

[Raison en faveur du « non » :]
Non : car il y a contradiction à ce qu'il y ait une vision et rien ne soit vu : donc, il y a contradiction à ce qu'il y ait une vision et l'objet vu n'existe pas.

[Raison en faveur du « oui » :]
En sens contraire : la vision est une qualité absolue distincte de l'objet : donc, sans contradiction, elle peut être produite sans objet.

<Réponse à la question : première conclusion>
[oui, par Dieu]

Pour cette question, je pose deux conclusions : la première est qu'il peut y avoir connaissance intuitive d'un objet non-existant, par la puissance divine. Ce que je prouve d'abord par l'article de foi : « Je crois en Dieu le Père tout-puissant », <article> que je comprends de la manière suivante : tout ce qui n'inclut pas de contradiction manifeste doit être attribué à la puissance divine ; or, que cela soit fait par Dieu n'inclut pas de contradiction : donc, etc.

En outre, en cet article est fondée cette proposition fameuse des théologiens : « tout ce que Dieu produit par la médiation des causes secondes, il peut immédiatement le produire et le conserver sans elles ». À partir de cette proposition, j'argumente ainsi : Dieu peut <produire> immédiatement par lui-même tout effet qu'il peut <produire> par la médiation d'une cause seconde ; or, il peut <produire> une connaissance intuitive corporelle par la médiation d'un objet : donc, il peut la <produire> immédiatement par lui-même.

[...]

<Deuxième conclusion>
[non, par nature]

La seconde conclusion est que, de manière naturelle, une connaissance intuitive ne peut ni être causée ni être conservée lorsque son objet n'existe pas. La raison en est qu'un effet réel ne peut ni être conservé ni être produit du non-être à l'être par ce qui n'est rien et, par conséquent, en parlant selon la nature, <l'effet> requiert l'existence de la cause qui le produit et le conserve.

[...]

[1] Guillaume d'Ockham, Septième quodlibet, Question n°1, 1325.
( Page consultée le 4 mars 2008 : http://members.aol.com/nicoladec/ockh6.htm)

Création et conservation sont deux manières différentes de noter une même chose : c'est le même acte pour Dieu de créer ou de conserver : « Creatio et conservatio significant idem et differunt solum penes connotata » (Ockham, Questiones...,II, q.10). Création et conservation sont la même chose et ne diffèrent que par rapport à ce qu'elles connotent.

[2] Même si, comme le note L. Baudry (Lexique philosophique..., article "absolutum"), il est impropre de parler d'une chose absolue, res absoluta, Ockham utilise ici systématiquement l'expression, pour parler des substances, ou même de certaines de leurs qualités (Cf. Q. n°2), dans le sens de ce qui existe réellement, donc de manière séparable.

[3] Connu sous la désignation de Rasoir d'Ockham, le principe d'économie en logique, attribué à
Guillaume d'Ockham
, est énoncé en latin sous les deux formes suivantes :
« Pluralitas non est ponenda sine neccesitate »
« Frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora »
« Les entités ne devraient pas être multipliées sans nécessité ». En d'autres termes, lorsqu'une explication simple suffit à expliquer la situation, il est inutile d'en élaborer une complexe. Ce principe fait partie des fondements de la logique contemporaine.

[4] Pour Aristote, et pour les penseurs dits scolastiques, la relation est l'une des dix catégories, ou prédicaments. « On appelle relation ces choses dont tout l'être consiste en ce qu'elles sont dites dépendre d'autres choses ou se rapporter de quelque autre façon à autre chose. »
(Aristote, Catégories, ch.7, traduction J. Tricot.)

[5] L'action et la passion sont deux des dix catégories aristotéliciennes. La passion est opposée à l'action, et consiste donc à subir l'action, à pâtir. (Cf. Aristote, Catégories, c. 9, et pour un développement plus complet, Aristote, De la génération et de la corruption, livre I, c. 7 à 9.) La création-action est la création côté créateur, la création-passion est la création côté chose créée. (Cf. lignes 63-64.)

[6] Il y a pour Aristote quatre causes : 1. la cause matérielle (la matière dont la statue est faite), 2. la cause formelle (la forme de la statue, ce qu'elle représente), 3. la cause efficiente (le sculpteur), 4. la cause finale (le but du sculpteur : la beauté, la célébrité, ou l'argent). La forme est donc le principe qui détermine la matière, c'est-à-dire ce qui vient s'adjoindre à la matière, ce par quoi celle-ci a une essence déterminée. Exprimé de manière plus théorique : « Forma est quidam actus natus recipi in illa materia », la forme est un certain acte destiné à être reçu dans cette matière (Ockham, Summulae..., I, c. 23). Rappelons que le feu est à l'époque considéré comme chose, au même titre que la pierre.

[7] Guillaume d'Occam, Prolégomènes du Commentaire sur les livres de l'art logique, Publications du Centre d'Études de la Renaissance, Université de Sherbrooke (Québec), 1978, pp. 54-55.

[8] Guillaume d'Ockham, Intuition et abstraction, Vrin © 2005, pp. 95, 97, 99, 101.

[9] Guillaume d'Ockham, Commentaires des sentences (Dist. 3. q. 2).
Extrait de Alfred Fouillée, Extraits des grands philosophes, Elbron Classics © 2007
(Librairie Delagrave, 1938), pp. 159-160.

[10] Guillaume d'Ockham, Intuition et abstraction, Vrin © 2005, pp. 119, 121.

[11] Ibid., pp. 219, 221, 223.

[12] Ibid., pp. 173, 175, 177, 179, 181.

[13] Ibid., pp. 243, 245, 247, 249, 251.

[14] Cf. Gauthier Chatton, Reportatio, I, Prol., q.2, a. 3 (éd. O'Callaghan, p. 246-247).

[15] Il s'agit de cet acte de connaître divinement causé dont il vient tout juste d'être question, à savoir celui par lequel une chose qui est absente nous apparaît être présente.

[16] Ibid., pp. 255, 257, 259.

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