XXe SIÈCLE 

Edmund Husserl

 

Texte fondateur

1901-1932

Phénomène

SOMMAIRE

L'attitude phénoménologique : (épochè)

Le fait. Que le fait et l'essence sont inséparables

Une seule certitude : les phénomènes

Réalité de la conscience intentionnelle

Monde intersubjectif

Fenêtre pour la monade

La philosophie comme science certaine

L'attitude phénoménologique :
(épochè)[1]

Ainsi est inversé le sens usuel de l'expression être. L'être qui pour nous est premier, en soi est second, c'est-à-dire que ce qu'il est, il ne l'est que par « rapport » au premier. Cela n'implique pas qu'un ordre aveugle de lois impose à l'ordo et connexio rerum (l'ordre et la connexion des choses) de se régler sur l'ordo et connexio idearum (l'ordre et la connexion des idées). La réalité, aussi bien la réalité d'une chose prise séparément que la réalité du monde dans son ensemble, ne comporte par essence (au sens strict que nous prenons) aucune autonomie. Ce n'est pas en soi quelque chose d'absolu qui se lie secondairement à un autre absolu ; ce n'est, au sens absolu, strictement rien ; elle n'a aucune « essence absolue » ; son titre d'essence est celui de quelque chose qui par principe est seulement intentionnel, seulement connu, représenté de façon consciente, et apparaissant.

Reportons-nous à nouveau au premier chapitre, à nos considérations sur la réduction phénoménologique. Il est maintenant clair qu'en fait, à l'opposé de l'attitude théorique naturelle dont le monde est le corrélat, une nouvelle attitude doit être possible qui, alors même que la nature physique tout entière a été mise hors circuit, laisse subsister quelque chose, à savoir tout le champ de la conscience absolue. Au lieu donc de vivre naïvement dans l'expérience et de soumettre l'ordre empirique, la nature transcendante, à une recherche théorique, opérons la « réduction phénoménologique »[2]. En d'autres termes, au lieu d'opérer de façon naïve, avec leurs thèses transcendantes, les actes qui relèvent de la conscience constituante de la nature et de nous laisser déterminer, par les motivations qui y sont incluses, à des positions de transcendance toujours nouvelles, mettons toutes ces thèses « hors de jeu » ; nous n'y prenons plus part ; nous dirigeons notre regard de façon à pouvoir saisir et étudier théoriquement la conscience pure dans son être propre absolu. C'est donc elle qui demeure comme le « résidu phénoménologique » cherché ; elle demeure, bien que nous ayons mis « hors circuit » le monde tout entier, avec toutes les choses, les êtres vivants, les hommes, y compris nous-mêmes. Nous n'avons proprement rien perdu, mais gagné la totalité de l'être absolu, lequel, si on l'entend correctement, recèle en soi toutes les transcendances du monde, les « constitue » en son sein[3].

Élucidons ce point dans le détail. Gardons l'attitude naturelle et opérons (vollziehen)[4] purement et simplement tous les actes grâce auxquels le monde est là pour nous. Nous vivons naïvement dans le percevoir et l'expérimenter, dans ces actes thétiques au sein desquels des unités de chose nous apparaissent, non seulement nous apparaissent, mais nous sont données avec la marque du « présent » (vorhanden), du « réel » (wirklich). Passant aux sciences de la nature, opérons des actes de pensée réglés selon la logique expérimentale, au sein desquels ces réalités, prises comme elles se donnent, sont déterminées en termes de pensée, au sein desquels également on conclut à de nouvelles transcendances en prenant pour fondement ces transcendances déterminées par l'expérience directe. Plaçons-nous maintenant dans l'attitude phénoménologique : interceptons dans son principe général l'opération de toutes ces thèses cogitatives ; c'est-à-dire « mettons entre parenthèses » celles qui ont été opérées et « ne nous associons plus à ces thèses » pour les nouvelles investigations ; au lieu de vivre en elles, de les opérer, opérons des actes de réflexion dirigés sur elles ; nous les saisissons alors elles-mêmes comme l'être absolu qu'elles sont. Nous vivons désormais exclusivement dans ces actes de second degré dont le donné est le champ infini des vécus absolus — le champ fondamental de la phénoménologie.

Le fait. Que le fait et l'essence sont inséparables[5]

Les sciences issues de l'expérience sont des sciences du « fait ». Dans l'expérience, les actes de connaissance fondamentaux posent la réalité naturelle (Reales) sous forme individuelle ; ils posent une existence spatiotemporelle, une chose qui a telle place dans le temps, telle durée propre et un statut de réalité (Realitätsgehalt), mais qui, en vertu de son essence, aurait pu avoir n'importe quelle autre position dans le temps ; ces actes posent en outre une chose qui est à tel endroit, sous telle forme physique (ou qui est donnée comme inséparable d'un corps de telle forme), alors que la même réalité considérée dans son essence, pourrait aussi bien exister à n'importe quelle autre place, sous n'importe quelle autre forme, pourrait de même changer, tandis qu'en fait elle ne change pas, ou bien pourrait changer d'une tout autre façon qu'elle ne change en fait. L'être individuel sous toutes ses formes est, d'un mot très général, « contingent ». Tel il est ; autre il pourrait être en vertu de son essence. Certes des lois déterminées de la nature s'imposent, selon lesquelles, quand telles et telles circonstances réelles se produisent en fait, telles et telles conséquences déterminées doivent apparaître en fait : mais ces lois n'expriment qu'une régulation de fait qui pourrait elle-même prendre un autre cours et qui présuppose déjà, comme l'implique dès l'abord l'essence d'objets d'une expérience possible, que les objets réglés par ces lois sont également contingents quand on les considère en eux-mêmes.

Or par son sens même cette contingence, qui s'appelle alors facticité (Tatsächlichkeit), a sa limite : elle a un corrélat auquel elle est liée, la nécessité ; mais cette nécessité ne désigne pas la simple permanence de fait d'une règle valable de coordination entre des faits spatio-temporels ; elle présente tous les caractères de la nécessité eidétique et ainsi a rapport avec la généralité eidétique. Quand nous disions : chaque fait, « en vertu de sa propre essence », pourrait être autre, nous exprimions déjà que, par son sens, tout ce qui est contingent implique précisément la possession d'une essence, et donc la possession d'un Eidos qu'il importe de saisir dans sa pureté, et qui à son tour se subordonne à des vérités d'essences de différents degrés de généralité. Un objet individuel n'est pas seulement quelque chose d'individuel, un « ceci là » (ein Dies da !), quelque chose d'unique ; du fait qu'il a « en soi-même » telle ou telle constitution, il a sa spécificité (Eigenart), son faisceau permanent (seinen Bestand) de prédicats essentiels qui lui surviennent nécessairement (en tant « qu'il est tel qu'en soi-même il est »), de telle sorte que d'autres déterminations, celles-là secondaires et relatives, puissent lui échoir. Par exemple, chaque son possède en soi et pour soi une essence et au sommet l'essence générale (allgemeine) de son en général (überhaupt), ou plutôt d'acoustique en général, si l'on entend strictement par là le moment abstrait qu'on peut dégager intuitivement du son individuel (soit sur un cas isolé, soit par comparaison avec d'autres cas à titre d'élément « commun »). De même chaque chose matérielle possède sa propre spécification eidétique et, au sommet, la spécification générale de « chose matérielle en général », avec une détermination temporelle en général, une durée, une figure et la matérialité en général. Tout ce qui appartient à l'essence de l'individu, un autre individu peut aussi le posséder et les généralités eidétiques suprêmes, comme celles que nous venons d'indiquer dans nos exemples, viennent délimiter des « régions » ou « catégories » d'individus[6].

Une seule certitude : les phénomènes[7]

Sous toutes ses formes, la connaissance est un vécu psychique : une connaissance du sujet connaissant. Opposés à elle, il y a les objets connus. Or, comment maintenant la connaissance peut-elle s'assurer de son accord avec les objets connus, comment peut-elle sortir au-delà d'elle-même et atteindre avec sûreté ses objets ? La présence des objets de connaissance dans la connaissance, qui, pour la pensée naturelle, va de soi, devient une énigme. Dans la perception la chose perçue semble donnée immédiatement. Voici la chose, elle est là devant mes yeux qui la perçoivent, je la vois et la saisis. Mais la perception n'est qu'un vécu du sujet, du mien, qui perçoit. De même, le souvenir et l'attente, ainsi que tous les actes de pensée qui s'édifient sur eux et par lesquels se fait une position indirecte d'un être réel ainsi que l'affirmation de toute sorte de vérité sur l'être, tout cela sont des vécus subjectifs. D'où sais-je, moi qui connais, et d'où puis-je jamais savoir avec certitude, que ce ne sont pas seulement mes vécus, ces actes de connaître, qui existent, mais aussi ce qu'ils connaissent — d'où sais-je qu'il y a même quoi que ce soit qui puisse être opposé à la connaissance comme son objet ?

Dois-je dire : seuls les phénomènes sont véritablement donnés au sujet connaissant, celui-ci n'arrive jamais au-delà de l'enchaînement de ses vécus, la seule chose par conséquent qu'il soit véritablement en droit de dire est donc : Je suis, tout non-moi est purement phénomène, se dissout en relations phénoménales ? Dois-je donc adopter le point de vue du solipsisme ? Une dure perspective. Dois-je réduire, avec Hume, toute l'objectivité transcendante à des fictions, qui se laissent expliquer par la psychologie, mais non justifier rationnellement ? Mais cela aussi est une dure perspective. La psychologie de Hume ne transcende-t-elle pas, comme toute psychologie, la sphère de l'immanence ? N'opère-t-elle pas, sous les titres : habitude, nature humaine (human nature), organe des sens, excitation, etc., avec des existences transcendantes (et transcendantes selon son propre aveu), pendant qu'elle a pour but de dégrader en une fiction tout ce par où la connaissance transcende les « impressions » et des « idées » actuelles ?

Mais à quoi sert-il de faire appel aux contradictions, puisque la logique elle-même est en question et devient problématique. En effet, la validité, pour le réel, des lois logiques, validité qui, pour la pensée naturelle, est hors de tout doute, devient maintenant problématique et même douteuse. Des considérations biologiques s'imposent à l'esprit. Nous nous rappelons la théorie moderne de l'évolution, selon laquelle l'homme s'est développé dans la lutte pour la vie et en vertu de la sélection naturelle, et avec lui naturellement aussi son intellect, et avec l'intellect aussi toutes les formes logiques. N'est-ce pas à dire que les formes et lois logiques expriment la particularité contingente de l'espèce humaine, qui pourrait également être autre et aussi deviendra autre au cours de l'évolution future ? La connaissance est donc bien seulement connaissance humaine, liée aux formes intellectuelles humaines, incapable d'atteindre la nature des choses mêmes, d'atteindre les choses en soi.

Réalité de la conscience intentionnelle[8]

[— Docteur, j'entends des voix...      ]
[— Ces voix sont irréelles madame.      ]
[— Mais il est certain que je les entends ! ]

Quand je me représente le dieu Jupiter, ce dieu est un objet représenté, il est « présent d'une manière immanente » dans mon acte, il a en lui une « existence mentale » ; quelles que soient par ailleurs les expressions qu'on pourra employer, une interprétation stricte les révélera erronées. Je me représente le dieu Jupiter, cela veut dire que j'ai un certain vécu de représentation, que dans ma conscience s'effectue la représentation-du-dieu-Jupiter. Ce vécu intentionnel, on peut le décomposer comme on le voudra par une analyse descriptive, on ne pourra naturellement pas y trouver quelque chose comme le dieu Jupiter ; l'objet « immanent », « mental », n'appartient donc pas à ce qui constitue, du point de vue descriptif (réellement) le vécu ; il n'est donc, à vrai dire, en aucune façon, immanent, ni mental. Il n'est assurément pas non plus extra mentem, il n'existe absolument pas. Mais cela n'empêche pas que cette représentation-du-dieu-Jupiter ne soit effectivement réalisée, qu'elle ne soit un vécu de telle ou telle espèce, une disposition d'esprit déterminée de telle manière que celui qui l'éprouve en lui-même peut dire, à juste titre, qu'il se représente ce roi des dieux mythique, dont la fable raconte telle et telle chose. Mais si, par ailleurs, l'objet visé existe, la situation n'a pas nécessairement changé du point de vue phénoménologique. Pour la conscience, le donné est une chose essentiellement la même, que l'objet représenté existe ou qu'il soit imaginé et même peut-être absurde. Je ne me représente pas Jupiter autrement que Bismarck, la tour de Babel autrement que la cathédrale de Cologne, un chiliogone régulier autrement qu'un millièdre régulier.

Si ce qu'on appelle les contenus immanents c'est bien plutôt de simples contenus intentionnels (intentionnés), alors, par contre, les contenus véritablement immanents, qui appartiennent à la composition réelle des vécus intentionnels, ne sont pas intentionnels : ils constituent l'acte, ils rendent l'intention possible en tant que points d'appui nécessaires, mais ils ne sont pas eux-mêmes intentionnés, ils ne sont pas les objets qui sont représentés dans l'acte. Je ne vois pas des sensations de couleurs, mais des objets colorés, je n'entends pas des sensations auditives, mais la chanson de la cantatrice, etc.

Monde intersubjectif[9]

Par exemple, je perçois les autres — et je les perçois comme existants réellement — dans des séries d'expériences à la fois variables et concordantes ; et, d'une part, je les perçois comme objets du monde. Non pas comme de simples « choses » de la nature, bien qu'ils le soient d'une certaine façon « aussi ». Les « autres » se donnent également dans l'expérience comme régissant psychiquement les corps physiologiques qui leur appartiennent. Liés ainsi aux corps de façon singulière, « objets psycho-physiques », ils sont « dans » le monde. Par ailleurs, je les perçois en même temps comme sujets pour ce même monde : sujets qui perçoivent le monde — ce même monde que je perçois — et qui ont par là l'expérience de moi, comme moi j'ai l'expérience du monde et en lui des « autres ». On peut poursuivre l'explicitation noématique dans cette direction encore assez loin, mais on peut considérer d'ores et déjà comme établi, le fait que j'ai en moi, dans le cadre de ma vie de conscience pure transcendantalement réduite, l'expérience du « monde » et des « autres » — et ceci conformément au sens même de cette expérience, — non pas comme d'une oeuvre de mon activité synthétique en quelque sorte privée, mais comme d'un monde étranger à moi, « intersubjectif », existant pour chacun, accessible à chacun dans ses « objets ».

Et pourtant, chacun a ses expériences à soi, ses unités d'expériences et de phénomènes à soi, son « phénomène du monde » à soi, alors que le monde de l'expérience existe « en soi » par opposition à tous les sujets qui le perçoivent et à tous leurs mondes-phénomènes.

Comment cela peut-il se comprendre ? Il faut, en tout cas, maintenir comme vérité absolue ceci : tout sens que peut avoir pour moi la « quiddité » et le « fait de l'existence réelle » d'un être, n'est et ne peut être tel que dans et par ma vie intentionnelle ; il n'existe que dans et par ses synthèses constitutives, s'élucidant et se découvrant pour moi dans les systèmes de vérification concordante. Afin de créer pour les problèmes de ce genre — dans la mesure où, en général, ils peuvent avoir un sens, — un terrain de solution, et même afin de pouvoir les poser pour les résoudre, il faut commencer par dégager d'une manière systématique les structures intentionnelles — explicites et implicites, — dans lesquelles l'existence des autres « se constitue » pour moi et s'explicite dans son contenu justifié, c'est-à-dire dans le contenu qui « remplit » ses intentions.

Le problème se présente donc, d'abord, comme un problème spécial, posé au sujet « de l'existence d'autrui pour moi », par conséquent comme problème d'une théorie transcendantale de l'expérience de l'autre, comme celui de l'« Einfühlung ». Mais la portée d'une pareille théorie se révèle bientôt comme étant beaucoup plus grande qu'il ne paraît à première vue : elle donne en même temps les assises d'une théorie transcendantale du monde objectif.

Fenêtre pour la monade[10]

Admettre que c'est en moi que les autres se constituent en tant qu'autres est le seul moyen de comprendre qu'ils puissent avoir pour moi le sens et la valeur d'existences et d'existences déterminées. S'ils acquièrent ce sens et cette valeur aux sources l'une vérification constante, ils existent, et il faut que je l'affirme, mais seulement avec le sens avec lequel ils sont constitués : ce sont des monades qui existent pour elles-mêmes de la même manière que j'existe pour moi. Mais alors elles existent aussi en communauté, par conséquent (je répète, en l'accentuant, l'expression employée plus haut) en liaison avec moi, ego concret, monade. Elles sont pourtant réellement séparées de ma monade, et tant qu'aucun lien réel ne conduit de leurs expériences aux miennes, de ce qui leur appartient à ce qui m'appartient. À cette séparation correspond dans la « réalité », dans le « monde », entre mon être psycho-physique et l'être psycho-physique d'autrui, une séparation qui se présente comme spatiale à cause du caractère spatial des organismes objectifs. Mais, d'autre part, cette communauté originelle n'est pas un rien. Si, « réellement », toute monade est une unité absolument circonscrite et fermée, toutefois la pénétration irréelle, pénétration intentionnelle d'autrui dans ma sphère primordiale, n'est pas irréelle au sens du rêve ou de la fantaisie. C'est l'être qui est en communion intentionnelle avec de l'être. C'est un lien qui, par principe, est sui generis, une communion effective, celle qui est précisément la condition transcendantale de l'existence d'un monde, d'un monde des hommes et des choses.

La philosophie comme science certaine

[11] Le mathématicien ne se tournera pas certainement vers l'histoire pour obtenir des renseignements sur la vérité des théories mathématiques ; il ne songera pas à mettre en relation le développement historique des représentations et des jugements mathématiques et la question de leur vérité. Comment donc l'historien devrait-il avoir à décider sur la vérité des systèmes philosophiques donnés et surtout sur la possibilité en général d'une science philosophique valable en soi ? Et que pourrait-il ajouter à l'idée d'une vraie philosophie qui puisse ébranler le philosophe dans la croyance à son idée ? Celui qui nie un système déterminé est obligé d'apporter des raisons non moins que celui qui nie la possibilité de tout système philosophique en tant que tel. Les faits historiques du développement, même les notions les plus générales sur le mode de développement des systèmes en général, peuvent être des raisons, des bonnes raisons ; mais des raisons historiques ne peuvent apporter par elles-mêmes que des conséquences historiques. Désirer soit prouver soit contredire les idées sur la base des faits est une absurdité...

L'histoire donc ne peut rien avancer de pertinent ni contre la possibilité de validités absolues en général, ni en particulier contre la possibilité d'une métaphysique absolue, c'est-à-dire scientifique, ni d'aucune autre philosophie. Même l'affirmation que jusqu'ici il n'y avait aucune philosophie scientifique, l'histoire comme telle ne peut jamais la prouver ; elle ne peut la prouver que par d'autres sources de connaissances, et celles-ci sont déjà philosophiques. Car il est clair que la critique philosophique, dans la mesure où elle prétend réellement à la validité, est aussi philosophie et implique dans sa signification la possibilité idéale d'une philosophie comme science rigoureuse. L'affirmation inconditionnelle que toute philosophie scientifique est une chimère, pour la raison que les soi-disant essais des millénaires passés rendent probable l'impossibilité interne d'une telle philosophie, n'est pas fausse seulement du fait que l'induction ne serait pas bonne si l'on concluait de quelques millénaires de haute culture à un avenir illimité, mais fausse comme une absurdité absolue, comme 2 x 2 = 5. Et cela pour la raison indiquée : si la critique philosophique trouve à son arrivée quelque chose à réfuter avec validité objective, c'est qu'il y a là un terrain pour prouver quelque chose avec validité objective. Si les problèmes sont posés « de travers » et qu'on le démontre, il faut qu'il soit possible de les poser correctement et d'aplomb. Si la critique démontre que la philosophie historiquement développée procède avec des concepts confus, qu'elle a introduit des mélanges de concepts, des conclusions spécieuses, il n'y a donc aucun doute, si l'on ne veut pas tomber dans l'absurdité, que les concepts, à parler idéalement, se laissent préciser, clarifier, distinguer de façon définitive, que dans les domaines donnés on peut tirer des conclusions directes, etc. Toute critique véritable et pénétrante donne déjà elle-même des moyens de progrès, indique idéalement le chemin vers des fins et des moyens vrais et par conséquent vers une science objectivement valable.

* * *

[12] Quel que soit notre désir de ne pas nous priver de l'élévation et du soulagement que nous offrent les philosophies d'hier et d'aujourd'hui, il faut insister, d'un autre côté, sur le fait que nous restons également conscients de la responsabilité qui nous incombe vis-à-vis de l'humanité. Nous ne pouvons sacrifier l'éternité aux intérêts de notre époque ; apaiser notre détresse ne nous autorise pas à léguer détresse pour détresse à notre postérité, comme un mal finalement incurable. Cette détresse provient en l'occurrence de la science ; or seule celle-ci est en mesure de surmonter définitivement la détresse dont elle est la source. La critique sceptique des naturalistes et des historicistes réduit à l'absurde la vraie validité objective dans tous les domaines normatifs ; des notions obscures, discordantes bien qu'elles aient surgi de manière naturelle, inhibent la réflexion, par conséquent des problèmes équivoques ou mal posés interdisent l'intelligibilité de la réalité comme la possibilité d'adopter à son égard une attitude rationnelle ; une démarche méthodologique spéciale, mais nécessaire à un grand nombre de disciplines scientifiques, peut être pratiquée par habitude et conduire à l'impossibilité de passer à d'autres démarches ; de tels préjugés vont de pair avec le sentiment que la conception du monde véhicule d'angoissantes absurdités — autant de maux qui n'appellent qu'un seul et unique remède : la critique scientifique, donc une science radicale, qui part d'en bas, s'établit sur des fondements sûrs et progresse selon la plus rigoureuse méthode. C'est la science philosophique pour laquelle nous militons ici. Les visions du monde peuvent entrer en conflit, seule la science est en mesure de trancher, et son verdict est marqué au coin de l'éternité.

[1] Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie (1913), Tel Gallimard © 1985, pp. 164-167.

[2] [Note du traducteur Paul Ricoeur :]
Confrontation avec la réduction phénoménologique : le renversement des rapports entre conscience et réalité rend possible l' [épochè]. En quel sens ? Comprendre que le monde est le corrélat de l'attitude naturelle c'est être prêt à suspendre la croyance qui soutient cette attitude. En ce sens, l'hypothèse de la destruction du monde est un des chemins en direction de l' : imaginer le non-monde, c'est déjà nous soustraire au prestige de l'ordre qui est là. Mais l' est plus que cette subordination de la réalité à la conscience, c'est le passage au « je » spectateur qui ne coopère plus à la croyance ; à la compréhension de l'attitude naturelle sur son propre terrain, elle ajoute un geste libre de retrait ; cf. p. 94, n. 3.
[Note F. B. : Paul Ricoeur explique ici ce que Husserl entend par réduction phénoménologique — l'exercice qui consiste à réduire le monde à des phénomènes. Il s'agit essentiellement de pratiquer ce que les Anciens sceptiques nommaient l'épochè () (voir Pyrrhon d'Élis et Sextus Empiricus) avec l'intention suivante : s'opposer à l'attitude naturelle qui consiste à voir le monde comme rempli d'objets que nos sens perçoivent, pour l'observer plutôt comme en retrait de l'observateur au premier plan, en réalisant que le phénomène est constitué d'un observateur et d'un objet observé, en un tout indissociable et interdépendant.]

[3] [Note du traducteur Paul Ricoeur :]
Cette phrase capitale marque le tournant de la réduction, qui laisse un « résidu », à la constitution qui retient « en » soi ce qu'elle paraît exclure « de » soi. La réduction demeurait restreinte tant qu'elle « séparait la conscience » (chap. II) ; en lui « rapportant » la réalité (chap. III), elle devient indiscernable de la constitution transcendantale qui découvre le sens du monde.

[4] [Note du traducteur Paul Ricoeur :]
La répétition du verbe vollziehen marque le passage à la phénoménologie transcendantale ; c'est elle qui fait apparaître l'attitude naturelle comme une opération que nous sommes libres de ne pas faire. — La présence- est l'horizon de notre « vie enfoncée dans le monde » (hineinleben) ; mais vivre enfoncé dans... c'est opérer sans le savoir la position du monde. Réduire l'inscience de l'attitude naturelle, c'est cela l' [l'épochè]. Dès que je connais l'attitude naturelle comme opération, je suis la conscience absolue qui non seulement la réduit, mais la constitue.

[5] Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie (1913), Tel Gallimard © 1985, pp. 16-18.

[6] [Note F. B. : Voir les notions défendues par les philosophes impliqués dans la Querelle des Universaux.]

[7] Edmund Husserl, L'Idée de la phénoménologie (1907), Presses Universitaires de France © 1993,
(traduction de Alexandre Lowit)
.
Extrait de Marie-Claude Bartholy et Pascal Acot, Philisophie — épistémologie, précis de vocabulaire,
Éditions Magnard © 1975
, pp. 471-473.

[8] Edmund Husserl, Recherches logiques (1901), II, 2e partie, Presses Universitaires de France © 1970,
(traduction de H. Élie, A. L. Kelkel, R. Schérer)
.
Extrait de Denis Huisman et André Vergez, Histoire des philosophes illustrée par les textes,
Nathan © 2003
, p. 299.

[9] Edmund Husserl, Méditations cartésiennes (1932), Vrin © (2000), (traduction de Pfeiffer et Levinas).
Extrait de Denis Huisman et Marie-Agnès Malfray, Les pages les plus célèbres de la philosophie occidentale, Perrin © 2000, pp. 473-474.

[10] Edmund Husserl, Méditations cartésiennes (1932), 5e Méditation § 56, Vrin © 1986,
(traduction de G. Pfeiffer et E. Levinas)
.
Extrait de Denis Huisman et André Vergez, Histoire des philosophes illustrée par les textes,
Nathan © 2003
, p. 300.

[11] Edmund Husserl, La Philosophie comme science rigoureuse (1911),
Presses Universitaires de France, 1955 (traduction de Quentin Lauer).
Extrait de Denis Huisman et Marie-Agnès Malfray, Les pages les plus célèbres de la philosophie occidentale, Perrin © 2000, pp. 474-476.

[12] Ibid., Presses Universitaires de France © 1989, collection Épiméthée (traduction de Marc B. de Launay).
Extrait de Denis Huisman et André Vergez, Histoire des philosophes illustrée par les textes,
Nathan © 2003
, pp. 300-301.

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