1915 et 1929    

L'inconscient

par Sigmund Freud    

Extrait de « Œuvres complètes » et de « Malaise dans la culture »    

L'inconscient

La justification de l'inconscient

Les trois instances de l'inconscient : ça, moi, surmoi

* * *

L'inconscient [1]
[Le refoulement]

De la psychanalyse nous avons appris par expérience que l'essence du procès du refoulement ne consiste pas à supprimer, à anéantir une représentation représentant la pulsion, mais à la tenir à l'écart du devenir-conscient. Nous disons alors qu'elle se trouve à l'état d' « inconscient », et sommes en mesure d'avancer de bonnes preuves qu'elle peut, même inconsciente, manifester des effets, même certains qui atteignent finalement la conscience. Tout ce qui est refoulé doit nécessairement rester inconscient, mais nous voulons d'entrée de jeu poser comme tel que le refoulé ne recouvre pas tout ce qui est inconscient. L'inconscient a l'extension la plus large des deux ; le refoulé est une partie de l'inconscient.

Comment parvenir à la connaissance de l'inconscient ? Nous ne le connaissons naturellement que comme du conscient, après qu'il a subi une transposition ou traduction en du conscient. Le travail psychanalytique nous fait quotidiennement faire l'expérience qu'une telle traduction est possible. Pour ce faire, il est exigé que l'analysé surmonte certaines résistances, celles-là mêmes qui, de cela, ont fait jadis un refoulé, en l'écartant du conscient.

La justification de l'inconscient [2]
[Hypothèse de l'inconscient : outil de travail de la psychanalyse]

Notre bon droit à faire l'hypothèse d'un animique [3] inconscient et à travailler scientifiquement avec cette hypothèse est contesté de nombreux côtés. Nous pouvons là-contre avancer que l'hypothèse de l'inconscient est nécessaire et légitime et que nous possédons de multiples preuves de l'existence de l'inconscient. Elle est nécessaire, parce que les données de la conscience sont, à un haut degré, lacunaires ; aussi bien chez les gens sains que chez les malades, se produisent fréquemment des actes psychiques qui, pour leur explication, présupposent d'autres actes que toutefois la conscience n'atteste pas. De tels actes ne sont pas seulement les actions manquées et les rêves chez les gens sains, tout ce qu'on appelle symptômes psychiques et phénomènes de contrainte chez les malades — notre expérience quotidienne la plus personnelle nous fait faire la connaissance d'idées incidentes dont nous ne connaissons pas la provenance, et de résultats de pensée dont l'élaboration nous est restée cachée. Tous ces actes conscients resteraient sans cohérence et incompréhensibles si nous voulons maintenir la prétention que nous devons aussi faire nécessairement l'expérience par la conscience de tout ce qui se passe en nous en fait d'actes animiques, et ils s'ordonnent dans une cohérence qu'on peut mettre en évidence si nous interpolons les actes inconscients inférés. Or un gain de sens et de cohérence est un motif pleinement justifié à nous conduire au-delà de l'expérience immédiate. S'avère-t-il en outre que nous pouvons édifier sur l'hypothèse de l'inconscient une pratique couronnée de succès, par laquelle nous influençons, au service d'une fin, le cours des processus conscients, nous aurons acquis, avec ce succès, une preuve inattaquable de l'existence de ce dont nous avons fait l'hypothèse. On doit donc se ranger au point de vue qu'il n'y a rien d'autre que présomption insoutenable à exiger que tout ce qui se passe dans l'animique doive nécessairement être porté aussi à la connaissance de la conscience.

On peut aller plus loin et avancer, à l'appui d'un état psychique inconscient, que la conscience ne comprend à chaque moment qu'un contenu minime, si bien que la plus grande partie de ce que nous nommons connaissance consciente doit, de toute façon, se trouver nécessairement, durant les plus longues périodes, à l'état de latence, donc dans un état d'inconsciencialité psychique. L'opposition à l'existence de l'inconscient deviendrait, eu égard à tous nos souvenirs latents, totalement inconcevable. Nous nous heurtons alors à l'objection que ces souvenirs latents n'ont plus à être qualifiés de psychiques, mais correspondent aux restes de processus somatiques d'où le psychique peut de nouveau procéder. Il est facile de rétorquer que le souvenir latent est, au contraire, un indubitable reliquat d'un processus psychique. Mais il est plus important de se rendre compte que l'objection repose sur l'assimilation non-exprimée, mais d'emblée fixée, du conscient à l'animique. Cette assimilation est, ou bien une petitio principii qui n'autorise pas la question de savoir si tout ce qui est psychique doit nécessairement être également conscient, ou bien une affaire de convention, de nomenclature. Avec ce dernier caractère, elle est naturellement, comme toute convention, irréfutable. Seule reste ouverte la question de savoir si elle se révèle si appropriée qu'on ne puisse que s'y rallier. On est en droit de répondre que l'assimilation conventionnelle du psychique au conscient est absolument inappropriée. Elle dilacère les continuités psychiques, nous précipite dans les difficultés insolubles du parallélisme psycho-physique, tombe sous le coup du reproche de surestimer, sans fondement pénétrable, le rôle de la conscience, et nous oblige à abandonner prématurément le domaine de la recherche psychologique, sans pouvoir nous apporter de dédommagements venant d'autres domaines.

En tout état de cause, il est clair que la question de savoir si l'on doit concevoir les états latents de la vie d'âme, impossibles à écarter, comme des états animiques inconscients ou comme des états physiques, menace de déboucher sur une querelle de mots. Il est donc opportun de faire passer au premier plan ce qui nous est connu avec certitude de la nature de ces états qui font question. Or, ils nous sont parfaitement inaccessibles quant à leurs caractères physiques ; aucune représentation physiologique, aucun procès chimique ne peut nous procurer une idée de leur essence. D'autre part, il est établi qu'ils ont le plus large contact avec les processus animiques conscients ; ils se laissent, moyennant une certaine prestation de travail, transposer en eux, remplacer par eux, et ils peuvent être décrits avec toutes les catégories que nous appliquons aux actes d'âme conscients, comme représentations, tendances, décisions et autres. Bien plus, nous sommes obligés de dire de nombre de ces états latents qu'ils ne se différencient justement des conscients qu'en ce que la conscience fait défaut. Nous n'hésiterons donc pas à les traiter en objets de la recherche psychologique et en corrélation la plus étroite avec les actes animiques conscients.

La récusation obstinée du caractère psychique des actes animiques latents s'explique par le fait que la plupart des phénomènes à prendre en considération ne sont pas devenus objet* d'étude en dehors de la psychanalyse. Qui ne connaît pas les faits pathologiques, accepte que les actions manquées des normaux aient valeur de hasards et se contente de la vieille sagesse pour qui songes sont mensonges [4], n'a plus besoin que de négliger encore quelques énigmes de la psychologie de la conscience pour s'épargner l'hypothèse d'une activité animique inconsciente. Du reste, les expériences hypnotiques, en particulier la suggestion post-hypnotique, ont démontré de façon tangible, avant même l'époque de la psychanalyse, l'existence et le mode d'action de l'inconscient dans l'âme.

Mais l'hypothèse de l'inconscient est aussi une hypothèse pleinement légitime, dans la mesure où, en la posant, nous ne dévions pas d'un pas de notre mode de pensée habituel, tenu pour correct. La conscience ne fournit à chacun de nous en particulier que la connaissance d'états animiques propres ; qu'un autre homme ait, lui aussi, une conscience, c'est là une inférence tirée, per analogiam, sur la base des manifestations et actions perceptibles de cet autre, pour nous rendre compréhensible ce comportement de l'autre. (Psychologiquement plus exacte est sans doute la description qui veut que, sans plus de réflexion, nous attribuions à tout autre en dehors de nous notre propre constitution et ainsi donc également notre conscience, et que cette identification soit le présupposé de notre compréhension.) Cette inférence — ou cette identification — fut autrefois étendue du moi à d'autres hommes, aux animaux, aux plantes, à l'inanimé et à l'ensemble du monde, et s'avéra utilisable aussi longtemps que l'analogie avec le moi-individu était d'une grandeur terrassante, mais devint moins fiable dans la mesure où l'autre-chose s'éloigna du moi. Aujourd'hui notre critique commence à être incertaine s'agissant de la conscience des animaux, oppose un refus à la conscience des plantes et réserve à la mystique l'hypothèse d'une conscience de l'inanimé. Mais également, là où le penchant originel à l'identification a soutenu l'examen de la critique, s'agissant de l'autre-chose humain, le plus proche de nous, l'hypothèse d'une conscience repose sur une inférence et ne peut partager la certitude immédiate que nous avons de notre propre conscience.

Or la psychanalyse n'exige rien, si ce n'est que ce procédé d'inférence soit également retourné sur la personne propre, ce pour quoi un penchant constitutionnel n'existe, à vrai dire, pas. Procède-t-on ainsi, il faut dire que tous les actes et manifestations que je remarque sur moi et que je ne sais pas connecter avec le reste de ma vie psychique doivent nécessairement être jugés comme s'ils appartenaient à une autre personne, et qu'ils doivent trouver à s'élucider s'il lui est attribué une vie d'âme. L'expérience montre aussi que ces mêmes actes, auxquels on refuse la reconnaissance psychique dans le cas de la personne propre, on s'entend très bien à les interpréter chez les autres, c'est-à-dire à les insérer dans le contexte animique. Notre recherche est ici manifestement détournée de la personne propre par un empêchement particulier et empêchée de connaître celle-ci exactement.

Ce procédé d'inférence retourné, malgré une opposition interne, sur la personne propre ne conduit pas, néanmoins, à la mise à découvert d'un inconscient, mais au contraire, pour parler correctement, à l'hypothèse d'une autre et seconde conscience, qui est réunie, dans ma personne, à celle connue de moi. Seulement, la critique trouve ici une occasion justifiée de faire quelques objections. 1. Premièrement, une conscience dont le propre porteur ne sait rien est quelque chose d'autre encore qu'une conscience étrangère, et l'on en vient à se demander si une telle conscience, à laquelle manque le caractère le plus important, mérite encore, en général, discussion. Qui s'est rebellé contre l'hypothèse d'un psychique inconscient ne   pourra être satisfait de l'échanger contre une conscience inconsciente. 2. Deuxièmement, l'analyse indique que, un à un, les processus d'âme latents que nous inférons bénéficient d'un haut degré d'indépendance mutuelle, tout comme s'ils n'étaient pas en liaison les uns avec les autres et ne savaient rien les uns des autres. Ainsi donc, il nous faut être prêts à faire l'hypothèse, non seulement d'une deuxième conscience en nous, mais aussi d'une troisième, d'une quatrième, peut-être d'une série inachevable d'états de conscience, inconnus, tous autant qu'ils sont, de nous et les uns des autres. 3. Troisièmement, argument le plus lourd qui entre en considération, nous apprenons d'expérience, par l'investigation analytique, qu'une partie de ces processus latents possèdent des caractères et des particularités qui nous semblent étrangers, incroyables même, et vont directement à l'encontre des propriétés de la conscience connues de nous. Aussi serons-nous fondés à modifier l'inférence retournée sur la personne propre, dans le sens qu'elle nous prouve, non une seconde conscience en nous, mais l'existence d'actes psychiques qui sont privés de conscience. Nous serons également en droit de récuser l'appellation d'une « subconscience », comme incorrecte et induisant en erreur. Les cas connus de « double conscience » [5] (clivage de conscience) ne prouvent rien contre notre conception. Le plus pertinent est de les décrire comme cas de clivage des activités animiques en deux groupes, la même conscience se tournant alors, alternativement, vers l'un ou l'autre camp.

Il ne nous reste, en psychanalyse, absolument rien d'autre à faire qu'à déclarer en-soi inconscients les processus animiques et à comparer leur perception par la conscience avec la perception du monde extérieur par les organes des sens. Nous espérons même tirer de cette comparaison un gain pour notre connaissance. L'hypothèse psychanalytique de l'activité d'âme inconsciente nous apparaît, d'un côté comme une prolongation lointaine de l'animisme primitif, qui nous faisait partout miroiter des portraits vivants de notre conscience, et d'un autre côté comme la continuation de la correction que Kant a apportée à notre conception de la perception externe. De même que Kant nous a avertis de ne pas négliger le conditionnement subjectif de notre perception et de ne pas tenir notre perception pour identique au perçu inconnaissable, de même la psychanalyse exhorte à ne pas mettre la perception de conscience à la place du processus psychique inconscient, lequel est son objet. Tout comme le physique, le psychique n'a pas besoin non plus d'être en réalité comme il nous apparaît. Nous nous préparerons toutefois, avec satisfaction, à apprendre que la correction de la perception interne n'offre pas une aussi grande difficulté que celle de l'externe, que l'objet interne est moins inconnaissable que le monde extérieur.

Les trois instances de l'inconscient : ça, moi, surmoi [6]

[...] cela peut bien ne pas être superflu [...] d'expliciter la signification de quelques mots tels que : Surmoi, conscience morale, sentiment de culpabilité, besoin de punition, remords. Tous se rapportent au même état de chose mais en en dénommant des aspects différents.

Le Surmoi est une instance inférée par nous ; la conscience morale, une fonction que nous lui attribuons à côté d'autres ayant à surveiller et juger les actions et les visées du Moi, exerçant une activité de censure. Le sentiment de culpabilité — la dureté du Surmoi — est donc la même chose que la sévérité de la conscience morale ; il est la perception, impartie au Moi, de la surveillance à laquelle celui-ci est ainsi soumis. Il est l'évaluation de la tension entre les tendances du Moi et les exigences du Surmoi ; et l'angoisse devant cette instance critique qui est à la base de toute la relation — le besoin de punition — est une manifestation pulsionnelle du Moi qui est devenue masochiste sous l'influence du Surmoi sadique ; c'est-à-dire qu'il utilise aux fins d'une liaison érotique avec le Surmoi une part de la pulsion à la destruction interne qui est présente en lui. On ne devrait pas parler de conscience morale avant qu'un Surmoi ne soit susceptible d'être mis en évidence. Quant-à la conscience de culpabilité, il faut concéder qu'elle existe antérieurement au Surmoi donc aussi à la conscience morale. Elle est alors l'expression immédiate de l'angoisse devant l'autorité externe, la reconnaissance de la tension existant entre le Moi et cette dernière, le rejeton direct du conflit entre le besoin d'être aimé par cette autorité et cette poussée vers la satisfaction pulsionnelle dont l'inhibition engendre le penchant à l'agression.

[...]

Les symptômes des névroses, comme nous l'avons appris, sont essentiellement des satisfactions substitutives de souhaits sexuels non accomplis. Au cours du travail analytique l'expérience nous a appris, à notre grande surprise, que peut-être toute névrose dissimule un montant de sentiments de culpabilité inconscients qui, à son tour, consolide les symptômes en les utilisant comme punitions. On est porté maintenant à formuler cette thèse : si une tendance pulsionnelle succombe au refoulement, ses éléments libidinaux sont transposés en symptômes, ses composantes agressives en sentiments de culpabilité.

[...]

Le Surmoi de la culture a produit ses idéaux et élevé ses propres exigences. Parmi ces dernières, celles qui concernent les relations des hommes entre eux sont regroupées en tant qu’ « éthique ». De tout temps, on a attaché la plus grande valeur à cette éthique, comme si on attendait précisément d'elle des performances particulièrement importantes. Et effectivement, l'éthique se tourne vers un point qui est facilement reconnaissable comme l'endroit le plus sensible de toute culture.

L'éthique est en effet à concevoir comme une tentative thérapeutique, comme un effort pour atteindre, par un commandement du Surmoi, ce qui jusque-ici ne pouvait être atteint par tout autre travail culturel. Nous le savons déjà, il s'agit ici de se demander comment écarter le plus grand obstacle à la culture : le penchant constitutionnel des hommes à s'agresser mutuellement ; et c'est précisément pourquoi le plus récent probablement des commandements culturels du Surmoi devient pour nous particulièrement intéressant : le commandement « Aime ton prochain comme toi-même. » Dans la recherche sur les névroses et dans la thérapie des névroses, nous en venons à élever deux reproches contre le Surmoi de l'individu : il se soucie trop peu, dans la sévérité de ses commandements et interdits, du bonheur du Moi en ne prenant pas suffisamment en compte les résistances contre leur observance — la force pulsionnelle du Ça — et les difficultés du monde environnant réel. Aussi sommes-nous très souvent obligés, dans une visée thérapeutique, de combattre le Surmoi, et nous nous efforçons de rabaisser ses revendications. Nous pouvons élever des objections tout-à-fait semblables contre les exigences éthiques du Surmoi de la culture. Celui-ci non plus ne se soucie pas suffisamment des données de la constitution animique de l'homme : il édicte un commandement et ne demande pas s'il est possible à l'homme de l'observer. Au contraire il présume qu'au Moi de l'homme, tout ce dont on le charge est psychologiquement possible, qu'au Moi, il incombe de régner sans restriction sur son Ça. C'est une erreur, et même chez les hommes dits normaux, la domination sur le Ça ne peut s'accroître au-delà de limites déterminées. Exige-t-on davantage, alors on engendre chez l'individu la révolte ou la névrose, ou bien on le rend malheureux. Le commandement : « Aime ton prochain comme toi-même » est la défense la plus forte contre l'agression humaine et un excellent exemple de la démarche non-psychologique du Surmoi de la culture.

[1] Sigmund Freud, Œuvres complètes – Vol. XIII – Psychanalyse, 1914-1915. Extrait de Ibid. Presses Universitaires de France, © 1988, page 207.

[2] Ibid. Pages 207 à 213.

[3] [Animique : relatif à l'âme.]

[4] Träumt seien Schäume. Littéralement : les rêves sont des flocons d'écume.

[5] En français dans le texte.

[6] Sigmund Freud, Le malaise dans la culture, Presses Universitaires de France © 2010, Chapitre 8, pages 79, 80, 82, 85, 86, 87. Extrait sonore de Ibid., Éditions Frémeaux © 2010, CD3, [11], [12] et [13].

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