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Éthique (9:59 min) [1] |
Extrait de « Lettre à Oldenburg », de « Éthique » et de « Traité théologico-politique »
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Monsieur,
Ce que j'ai dit dans ma lettre précédente, que nous sommes inexcusables devant Dieu parce que nous sommes au pouvoir de Dieu comme l'argile dans la main du potier, doit être entendu en ce sens que personne ne peut adresser de reproches à Dieu parce que Dieu lui a donné une nature faible ou une âme sans vigueur. Comme il serait absurde en effet que le cercle se plaignît parce que Dieu ne lui a pas donné les propriétés de la sphère, ou un enfant qui souffre de la pierre, parce que Dieu ne lui a pas donné un corps sain, de même un homme sans vigueur en son âme ne peut se plaindre parce que Dieu lui a refusé la force morale, la connaissance vraie et l'amour de Dieu lui-même, et lui a donné une nature si faible qu'il ne peut contenir et régler ses désirs. Rien de plus, en effet, n'appartient à la nature d'aucune chose que ce qui suit nécessairement de sa cause telle qu'elle est donnée. Que d'ailleurs il n'appartient pas à la nature de tout homme d'avoir une âme forte et qu'il ne soit pas plus en notre pouvoir de posséder la santé du corps que celle de l'âme, nul ne peut le nier, à moins qu'il ne veuille s'inscrire en faux contre l'expérience et contre la raison.
Mais insistez-vous, si les hommes pèchent par une nécessité de nature, ils sont donc excusables. Vous n'expliquez pas ce que vous voulez conclure de là. Voulez-vous dire que Dieu ne peut s'irriter contre eux ou qu'ils sont dignes de la béatitude, c'est-à-dire dignes d'avoir la connaissance et l'amour de Dieu ? Si c'est dans le premier sens je l'accorde entièrement : Dieu ne s'irrite pas, tout arrive selon son décret. Mais je ne vois pas que ce soit là une raison pour que tous parviennent à la béatitude : les hommes, en effet, peuvent être excusables et néanmoins privés de la béatitude et souffrir des tourments de bien des sortes. Un cheval est excusable d'être cheval et non homme. Qui devient enragé par la morsure d'un chien, doit être excusé à la vérité et cependant on a le droit de l'étrangler. Et qui, enfin, ne peut gouverner ses désirs, ni les contenir par la crainte des lois, bien qu'il doive être excusé en raison de sa faiblesse, ne peut cependant jouir de la paix de l'âme, de la connaissance et de l'amour de Dieu, mais périt nécessairement. Il n'est pas nécessaire ici, je pense, de faire observer que l'Écriture, quand elle dit que Dieu s'irrite contre les pécheurs, qu'il est le juge qui connaît des actions humaines, prend des décisions et rend des arrêts à leur sujet, parle d'une manière tout humaine et suivant les opinions reçues du vulgaire, parce que son but n'est pas d'enseigner la philosophie ni de rendre les hommes savants, mais de les rendre obéissants. [3]
Proposition 43 : Qui a une idée vraie sait en même temps qu'il a une idée vraie, et ne peut douter de la vérité de la chose. [...]
Scolie : [...] Nul, ayant une idée vraie, n'ignore que l'idée vraie enveloppe la plus haute certitude. Avoir une idée vraie, en effet, ne signifie rien sinon connaître une chose parfaitement ou le mieux possible ; et certes, personne n'en peut douter, à moins de penser que l'idée est quelque chose de muet comme une peinture sur un tableau, et non un mode de penser, à savoir l'acte même de comprendre ; et, je le demande, qui peut savoir qu'il comprend une chose, s'il ne comprend auparavant la chose? C'est-à-dire qui peut savoir qu'il est certain d'une chose, s'il n'est auparavant certain de cette chose? Ensuite, que peut-il y avoir de plus clair et de plus certain qu'une idée vraie, qui soit norme de vérité? Véritablement, de même que la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres, de même la vérité est norme d'elle-même et du faux. [4]
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Proposition 35 : La fausseté consiste en une privation de connaissance, qu'enveloppent les idées inadéquates, c'est-à-dire mutilées et confuses. [...]
Scolie :[...] Pour l'expliquer plus amplement, je donnerai un exemple : les hommes se trompent en ce qu'ils se croient libres, opinion qui consiste en cela seul qu'ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes qui les déterminent. [...] De même, quand nous regardons le soleil, nous imaginons qu'il est distant de nous d'environ deux cents pieds, erreur qui consiste non en cette seule imagination, mais en ce que, tandis que nous l'imaginons, nous ignorons sa vraie distance, et la cause de cette imagination. Plus tard en effet, tout en sachant que le soleil est distant de plus de six cents fois le diamètre terrestre, nous n'imaginerons pas moins qu'il est près de nous ; car nous n'imaginons pas le soleil aussi proche parce que nous ignorons sa vraie distance, mais parce que l'affection de notre corps enveloppe l'essence du soleil, en tant que le corps même en est affecté. [5]
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[...] La plupart des erreurs consistent en cela seul que nous n'appliquons pas correctement les noms aux choses. Quand quelqu'un dit en effet que les lignes menées du centre du cercle à la circonférence sont inégales, il entend assurément par cercle, du moins à ce moment-là, autre chose que les mathématiciens. De même, quand les hommes font une erreur dans un calcul, ils ont dans la pensée d'autres nombres que ceux qui sont sur le papier. S'il n'en était pas ainsi, nous ne croirions pas qu'ils commettent aucune erreur [...]. De là naissent la plupart des controverses : de ce que les hommes n'expliquent pas correctement leur pensée ou de ce qu'ils interprètent mal la pensée d'autrui. Car en réalité, tandis qu'ils se contredisent le plus, ils pensent la même chose ou des choses différentes, de sorte que ce qu'ils pensent être des erreurs et des absurdités en autrui, n'en est pas. [6]
La plupart de ceux qui ont écrit sur les affects et sur la conduite de la vie humaine, semblent traiter, non de choses naturelles, qui suivent des lois communes de la Nature, mais de choses qui sont hors de la Nature. Bien plus, ils semblent concevoir l'homme dans la Nature comme un empire dans un empire. Car ils croient que l'homme trouble l'ordre de la Nature plutôt qu'il ne le suit, qu'il a sur ses propres actions une puissance absolue, et qu'il ne se détermine que par lui-même. Ensuite, la cause de l'impuissance et de l'inconstance humaines, ils l'attribuent, non pas à la puissance commune de la Nature, mais à je ne sais quel vice de la nature humaine, et pour cette raison ils la déplorent, la raillent, la méprisent, ou, ce qui arrive le plus souvent, la détestent ; et qui sait avec le plus d'éloquence ou de finesse flétrir l'impuissance de l'esprit humain, est tenu pour divin. [...] À ceux-là sans doute, il paraîtra étonnant que j'entreprenne de traiter les vices et les sottises des hommes à la manière géométrique, et que je veuille démontrer par une raison certaine ce qu'ils ne cessent de proclamer contraire à la raison, vain, absurde et horrible. Mais voici ma raison. Rien ne se produit dans la Nature qu'on puisse attribuer à un vice de cette Nature ; car la Nature est toujours la même, et partout sa vertu et puissance d'agir est une et la même ; c'est-à-dire que les lois et règles de la Nature, selon lesquelles tout se produit et passe d'une forme à une autre, sont partout et toujours les mêmes, de sorte que la raison par laquelle comprendre la nature des choses, quelles qu'elles soient, doit être une et toujours la même : à savoir, par les lois et règles universelles de la Nature. Ainsi, les affects de haine, de colère, d'envie, etc., considérés en eux-mêmes, suivent de la même nécessité et vertu de la Nature, que les autres choses singulières ; et par conséquent, ils reconnaissent des causes déterminées, par lesquelles on les comprend, et ils ont des propriétés déterminées, qui sont aussi dignes de notre connaissance que les propriétés de n'importe quelle autre chose dont la seule contemplation nous est agréable.
Ainsi je traiterai de la nature des affects, de leurs forces et de la puissance de l'Esprit sur eux, selon la même méthode dont j'ai traité [...] de Dieu et de l'esprit, et je considérerai les actions et les appétits humains exactement comme s'il était question de lignes, de plans ou de volumes. [7]
Proposition 6 : Chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être.
[...]
Scolie [de la proposition 9] : Cet effort, quand il se rapporte à l'esprit seul, est appelé Volonté ; quand il se rapporte à l'esprit et au corps, il est nommé Appétit [...]. Entre l'Appétit et le Désir, il n'y a aucune différence, si ce n'est que le Désir se rapporte généralement aux hommes en tant qu'ils ont conscience de leur Appétit, aussi peut-il être défini comme l'Appétit avec conscience de lui-même. Il est donc établi par tout cela que nous ne nous efforçons à rien, ne voulons, n'appétons, ne désirons aucune chose parce que nous jugeons qu'elle est bonne ; mais au contraire, nous jugeons qu'une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle [... ] et la désirons. [8]
Proposition 11 : Ce qui augmente ou diminue, aide ou contient la puissance d'agir de notre corps, l'idée de cette chose augmente ou diminue, aide ou contient la puissance de penser de notre esprit. [...]
Scolie : Nous avons donc vu que l'esprit peut subir de grands changements, et passer à une perfection tantôt plus grande, tantôt moindre, et ces passions nous expliquent les affects de Joie et de Tristesse. Par Joie, j'entendrai donc la passion par laquelle l'esprit passe à une perfection plus grande. Par Tristesse, la passion par laquelle il passe à une perfection moindre. [...] Ce qu'est le Désir, je l'ai expliqué dans le scolie de la proposition 9 [voir ci-dessus]. Et à part ces trois, je ne reconnais aucun autre affect primitif : je montrerai par la suite que les autres naissent de ces trois. [9]
La perfection et l'imperfection ne sont que des modes de penser, à savoir des notions que nous avons coutume de forger du fait que nous comparons entre eux des individus de même espèce ou de même genre ; et c'est pour cette raison que j'ai dit que par réalité et perfection j'entends la même chose. Nous avons coutume, en effet, de ramener tous les individus de la Nature à un genre unique, appelé généralissime ; à savoir à la notion de l'être qui appartient à tous les individus de la nature absolument. En tant donc que nous ramenons les individus de la Nature à ce genre et les comparons entre eux, et dans la mesure où nous trouvons que les uns ont plus d'entité ou de réalité que les autres, nous disons que les uns sont plus parfaits que les autres ; et en tant que nous leur attribuons quelque chose qui enveloppe une négation, comme une limite, une fin, une impuissance, etc., nous les appelons imparfaits, parce qu'ils n'affectent pas notre esprit de la même façon que ceux que nous appelons parfaits, et non parce qu'il leur manque quelque chose qui leur appartienne ou que la nature ait péché. Rien, en effet, n'appartient à la nature d'une chose, sinon ce qui suit de la nécessité de la nature d'une cause efficiente, et tout ce qui suit de la nécessité de la nature d'une cause efficiente arrive nécessairement.
Quant au bien et au mal, ils n'indiquent rien non plus de positif dans les choses, considérées du moins en elles-mêmes, et ne sont rien que des modes de penser, ou des notions que nous formons du fait que nous comparons les choses entre elles. En effet, une seule et même chose peut être, dans le même temps, bonne et mauvaise, et même indifférente. La musique, par exemple, est bonne pour le mélancolique, mauvaise pour l'endeuillé mais, pour le sourd, elle n'est ni l'un ni l'autre. Pourtant, il nous faut conserver ces termes. Car, puisque nous désirons former une idée de l'homme qui soit comme un modèle placé devant nos yeux, il nous sera nécessaire de conserver ces termes dans le sens que j'ai dit. Par bon, j'entendrai donc par la suite ce que nous savons avec certitude être un moyen de nous rapprocher du modèle de la nature humaine que nous nous proposons ; par mauvais, ce que nous savons avec certitude nous empêcher de le reproduire. Nous dirons en outre les hommes parfaits ou imparfaits selon qu'ils se rapprocheront ou non de ce modèle. [10]
Proposition 68 : Si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucune notion de bien et de mal aussi longtemps qu'ils seraient libres.
Démonstration : J'ai dit que celui-là est libre, qui est conduit par la seule Raison ; qui donc naît libre et le demeure, n'a que des idées adéquates ; par suite, il n'a aucun concept du mal, et conséquemment aussi (bien et mal étant corrélatifs) du bien. C.Q.F.D.
Scolie : Que l'hypothèse de cette proposition est fausse [...], cela est évident par la proposition 4 [il ne peut se faire que l'homme ne soit pas une partie de la nature]. C'est là, avec d'autres choses déjà démontrées, ce que Moïse paraît avoir signifié dans l'histoire du premier homme. On n'y conçoit en effet d'autre puissance de Dieu que celle qui créa l'homme, c'est-à-dire la puissance pourvoyant seulement à l'utilité de l'homme ; et dans cette mesure, on raconte que Dieu a interdit à l'homme libre de manger à l'arbre de la connaissance du bien et du mal, et que sitôt qu'il en mangerait, il devrait craindre la mort plutôt que désirer vivre ; puis, qu'ayant trouvé la femme, qui s'accordait pleinement avec sa nature, l'homme connut qu'il n'y avait rien dans la nature qui pût lui être plus utile ; mais, qu'ayant cru les bêtes semblables à lui, il commença aussitôt d'imiter leurs affects, et de perdre sa liberté ; liberté plus tard recouvrée par les Patriarches conduits par l'esprit du Christ, c'est-à-dire l'idée de Dieu, de laquelle seule dépend que l'homme soit libre et désire pour les autres hommes le bien qu'il désire pour lui-même. [11]
Définition 8 : Par éternité, j'entends l'existence elle-même, en tant qu'elle est conçue comme suivant nécessairement de la seule définition d'une chose éternelle.
Explication : Une telle existence, en effet, est conçue comme vérité éternelle, de même que l'essence de la chose, et pour cette raison ne peut être expliquée par la durée ou le temps, même si la durée est conçue comme n'ayant ni commencement ni fin. [12]
Proposition 23 : L'esprit humain ne peut être absolument détruit avec le corps, mais il reste de lui quelque chose qui est éternel. [...]
Scolie : Il est impossible de nous souvenir d'avoir existé avant le corps, puisqu'il ne peut y avoir aucune trace de cette existence dans le corps, et que l'éternité ne peut se définir par le temps, ni avoir avec le temps aucune relation. Néanmoins, nous sentons et expérimentons que nous sommes éternels. Car l'esprit ne sent pas moins les choses qu'il conçoit par l'entendement que celles qu'il a dans la mémoire. Les yeux de l'esprit en effet, par lesquels il voit et observe les choses, sont les démonstrations elles-mêmes. Donc, bien que nous ne nous souvenions pas d'avoir existé avant le corps, nous sentons cependant que notre esprit, en tant qu'il enveloppe l'essence du corps sous l'aspect de l'éternité, est éternel, et que cette existence ne peut ni se définir par le temps ni s'expliquer à travers la durée. [13]
Si les hommes pouvaient régler toutes leurs affaires suivant un avis arrêté, ou encore si la fortune leur était toujours favorable, ils ne seraient jamais en proie à aucune superstition ; mais ils en sont souvent réduits à une telle extrémité qu'ils ne peuvent s'arrêter à un avis, et que, la plupart du temps, du fait des biens incertains de la fortune, qu'ils désirent sans mesure, ils flottent misérablement entre l'espoir et la crainte ; c'est pourquoi ils ont l'âme si encline à croire n'importe quoi ; lorsqu'elle est dans le doute, la moindre impulsion la fait pencher facilement d'un côté ou de l'autre, et cela arrive bien plus facilement encore lorsqu'elle se trouve en suspens par la crainte et l'espoir qui l'agitent — alors qu'à d'autres moments elle est gonflée d'orgueil et de vantardise. Cela, j'estime que nul ne l'ignore, bien que la plupart, à ce que je crois, s'ignorent eux-mêmes. Personne, en effet, n'a vécu parmi les hommes sans remarquer que la plupart, si grande que soit leur inexpérience, regorgent tellement de sagesse aux jours de prospérité que ce serait leur faire injure que de leur donner un avis ; dans l'adversité, en revanche, ils ne savent où se tourner, ils sollicitent un avis de chacun, et ils n'en trouvent aucun trop stupide, absurde ou vain pour être suivi. Enfin, les plus légers motifs leur redonnent des espérances ou les font retomber dans la peur. Car si, lorsqu'ils sont en proie à la crainte, ils voient arriver quelque chose qui leur rappelle un bien ou un mal passés, ils pensent y trouver l'annonce d'une issue heureuse ou malheureuse, et pour cette raison, bien que déçus cent fois, ils le nomment présage favorable ou funeste. Si, en outre, ils voient avec grand étonnement quelque chose d'insolite, ils croient qu'il s'agit d'un prodige qui manifeste la colère des dieux ou de la divinité suprême ; ne pas l'apaiser par des sacrifices et des prières paraît une impiété à des hommes en proie à la superstition et éloignés de la religion. Ils forgent de cette façon d'infinies inventions et ils interprètent la nature de façon étonnante comme si tout entière elle délirait avec eux. [14]
La foi universelle ne comprend donc que les dogmes que l'obéissance envers Dieu suppose absolument, et dont l'ignorance rend l'obéissance absolument impossible. Quant aux autres dogmes, chacun, se connaissant mieux que personne, doit en penser ce qui lui paraîtra le meilleur pour le fortifier dans l'amour de la justice. Par ce principe, à mon sens, on ne laisse pas de place aux controverses dans l'Église. Je ne craindrai plus maintenant d'énumérer les dogmes de la foi universelle, c'est-à-dire les points fondamentaux qui sont la visée de l'Écriture universelle. Ils doivent tous tendre à ceci : il y a un être suprême qui aime la justice et la charité, à qui tous sont tenus d'obéir pour être sauvés, et que tous sont tenus d'adorer par le culte de la justice et de la charité envers le prochain. [...]
Quant à savoir ce qu'est Dieu, c'est-à-dire le modèle de vie vraie — s'il est feu, esprit, lumière, pensée, etc. —, cela ne relève pas de la foi ; pas plus que de savoir pourquoi il est un modèle de vie vraie : est-ce parce qu'il a une âme juste et miséricordieuse, ou parce que toutes choses sont et agissent par lui, et que c'est donc par lui aussi que nous comprenons et voyons ce qui est vraiment juste et bon? Peu importe ce que chacun de nous en aura décidé. Il n'importe pas non plus à la foi de croire que Dieu est partout présent quant à son essence ou quant à sa puissance, qu'il dirige les choses par la liberté ou par la nécessité de sa nature, qu'il prescrit des lois à la manière d'un prince ou les enseigne comme des vérités éternelles. [...] Combien cette doctrine est salutaire, combien elle est nécessaire dans l'État pour que les hommes vivent dans la paix et la concorde, combien de causes de troubles politiques et de crimes, et de quelle gravité, elle supprime radicalement, je laisse à chacun le soin d'en juger. [15]
S'il était aussi facile de commander aux âmes qu'aux langues, tout souverain régnerait en sécurité et il n'y aurait pas de pouvoir d'État violent. Car chacun vivrait selon la complexion des gouvernants, et jugerait selon leur seul décret de ce qui est vrai et faux, bien et mal, juste et injuste. Mais [...] il est impossible que l'âme d'un homme relève absolument du droit d'un autre homme. Personne ne peut transférer à autrui son droit naturel, c'est-à-dire sa faculté de raisonner librement et de juger librement de toutes choses ; et personne ne peut y être contraint. C'est pourquoi l'on considère qu'un État est violent quand il s'en prend aux âmes ; c'est pourquoi aussi la majesté souveraine paraît opprimer les sujets et usurper leur droit, quand elle veut prescrire à chacun ce qu'il doit embrasser comme vrai et rejeter comme faux, et par quelles opinions son âme doit être incitée à la dévotion envers Dieu. Car tout cela relève du droit de chacun, que nul ne peut abandonner quand bien même il le voudrait. [...]
Bien que le Souverain ait droit sur toute chose, et soit considéré comme l'interprète du droit et de la piété, il ne peut cependant jamais empêcher que les hommes ne jugent de toutes choses selon leur propre complexion et ne soient dans cette mesure affectés de telle ou telle passion. Il est vrai qu'il peut tenir à bon droit pour ennemis tous ceux qui ne pensent pas absolument comme lui sur toutes choses ; mais, quant à nous, nous discutons non de son droit mais de son intérêt. J'admets qu'il a le droit de régner avec la dernière violence, et d'envoyer les citoyens à la mort pour les motifs les plus faibles ; mais nul ne croira que cela puisse se faire selon le jugement de la saine Raison. Bien plus : comme il ne peut agir ainsi sans exposer l'État tout entier aux plus grands dangers, nous pouvons même nier qu'il ait la puissance absolue d'agir de cette façon ou d'une façon semblable, et par conséquent qu'il en ait le droit absolu. En effet, le droit du Souverain est déterminé par sa puissance, nous l'avons montré.
C'est pourquoi, si personne ne peut abandonner la liberté de juger et de penser ce qu'il veut, si chacun est, au contraire, maître de ses pensées par le plus haut droit de la nature, il s'ensuit que dans aucune république on ne peut tenter (si ce n'est avec un insuccès total) d'obtenir que les hommes, si divergentes et opposées que soient leurs opinions, ne parlent que selon le commandement du Souverain. Même les plus habiles, en effet, pour ne rien dire de la plèbe, ne savent se taire. C'est un vice commun aux hommes que de confier leur avis à autrui, même quand le secret serait nécessaire. Le plus violent des États sera donc celui où l'on refusera à chacun la liberté de dire et d'enseigner ce qu'il pense. En revanche, un État bien réglé sera celui où l'on accordera à chacun cette liberté. [...]
Des fondements de la république, tels que nous les avons exposés, il suit avec la dernière évidence que sa fin ultime consiste non pas à dominer les hommes, à les contenir par la crainte et à les soumettre au droit d'autrui, mais au contraire à libérer chacun de la crainte pour qu'il vive en sécurité autant que faire se peut, c'est-à-dire qu'il préserve le mieux possible son droit naturel à exister et à agir sans danger pour lui-même et pour autrui. Non, dis-je, la fin de la république ne consiste pas à transformer les hommes d'êtres rationnels en bêtes ou en automates. Elle consiste au contraire à ce que leur esprit et leur corps accomplissent en sécurité leurs fonctions, et qu'eux-mêmes utilisent la libre Raison, sans rivaliser de haine, de colère et de ruse, et sans s'affronter avec malveillance. La fin de la république est donc la liberté. [16]
L'expérience m'avait appris que toutes les occurrences les plus fréquentes de la vie ordinaire sont vaines et futiles ; je voyais qu'aucune des choses, qui étaient pour moi cause ou objet de crainte, ne contient rien en soi de bon ni de mauvais, si ce n'est à proportion du mouvement qu'elle excite dans l'âme : je résolus enfin de chercher s'il existait quelque objet qui fût un bien véritable, capable de se communiquer, et par quoi l'âme, renonçant à tout autre, pût être affectée uniquement, un bien dont la découverte et la possession eussent pour fruit une éternité de joie continue et souveraine [...]. Mon âme s'inquiétait donc de savoir s'il était possible par rencontre d'instituer une vie nouvelle, ou du moins d'acquérir une certitude touchant cette institution, sans changer l'ordre ancien ni la conduite ordinaire de ma vie. Je le tentai souvent en vain. Les occurrences les plus fréquentes dans la vie, celles que les hommes, ainsi qu'il ressort de toutes leurs œuvres, prisent comme étant le souverain bien, se ramènent en effet à trois objets : richesse, honneur, plaisir des sens. Or chacun d'eux distrait l'esprit de toute pensée relative à un autre bien : dans le plaisir, l'âme est suspendue comme si elle eût trouvé un bien où se reposer ; elle est donc au plus haut point empêchée de penser à un autre bien ; après la jouissance d'autre part vient une extrême tristesse qui, si elle ne suspend pas la pensée, la trouble et l'émousse. La poursuite de l'honneur et de la richesse n'absorbe pas moins l'esprit ; celle de la richesse, surtout quand on la recherche pour elle-même, parce qu'alors on lui donne rang de souverain bien ; quant à l'honneur, il absorbe l'esprit d'une façon bien plus exclusive encore, parce qu'on ne manque jamais de le considérer comme une chose bonne par elle-même, et comme une fin dernière à laquelle se rapportent toutes les actions. [...]
Voyant donc que ces objets sont un obstacle à l'entreprise d'instituer une vie nouvelle, que même il y a entre eux et elle une opposition telle qu'il faille nécessairement renoncer soit aux uns, soit à l'autre, j'étais contraint de chercher quel parti était le plus utile ; il semblait en effet, je l'ai dit, que je voulusse pour un bien incertain en perdre un certain. Avec un peu d'attention toutefois je reconnus d'abord que si, renonçant à ces objets, je m'attachais à l'institution d'une vie nouvelle, j'abandonnais un bien incertain de sa nature [...] pour un bien incertain, non du tout de sa nature (puisque j'en cherchais un inébranlable), mais seulement quant à son atteinte. Une méditation plus prolongée me convainquit ensuite que, dès lors, si seulement je pouvais réfléchir à fond, j'abandonnais un mal certain pour un bien certain.
[...] Pour un objet qui n'est pas aimé, il ne naîtra point de querelle ; nous serons sans tristesse s'il vient à périr, sans envie s'il tombe en la possession d'un autre ; sans crainte, sans haine et, pour le dire d'un mot, sans trouble de l'âme ; toutes ces passions sont, au contraire, notre partage quand nous aimons des choses périssables, comme toutes celles dont nous venons de parler. Mais l'amour allant à une chose éternelle et infinie repaît l'âme d'une joie pure, d'une joie exempte de toute tristesse ; bien grandement désirable et méritant qu'on le cherche de toutes ses forces. Ce n'est pas sans raison toutefois que j'ai écrit ces mots : « si seulement je pouvais réfléchir sérieusement ». Si clairement en effet que mon esprit perçût ce qui précède, je ne pouvais encore me détacher entièrement des biens matériels, des plaisirs et de la gloire.
[...]
Je me bornerai à dire ici brièvement ce que j'entends par un bien véritable et aussi ce qu'est le souverain bien. Pour l'entendre droitement il faut noter que bon et mauvais se disent en un sens purement relatif, une seule et même chose pouvant être appelée bonne et mauvaise suivant l'aspect sous lequel on la considère ; ainsi en est-il de parfait et d'imparfait. Nulle chose, en effet, considérée dans sa propre nature, ne sera dite parfaite ou imparfaite, surtout quand on aura connu que tout ce qui arrive se produit selon un ordre éternel et des lois de nature déterminées. Tandis cependant que l'homme, dans sa faiblesse, ne saisit pas cet ordre par la pensée, comme il conçoit une nature humaine de beaucoup supérieure en force à la sienne et ne voit point d'empêchement à ce qu'il en acquière une pareille, il est poussé à chercher des intermédiaires le conduisant à cette perfection ; tout ce qui dès lors peut servir de moyen pour y parvenir est appelé bien véritable ; le souverain bien étant d'arriver à jouir, avec d'autres individus s'il se peut, de cette nature supérieure. Quelle est donc cette nature ? Nous l'exposerons en son temps et montrerons qu'elle est la connaissance de l'union qu'a l'âme pensante avec la Nature entière. Telle est donc la fin à laquelle je tends : acquérir cette nature supérieure et faire de mon mieux pour que beaucoup l'acquièrent avec moi ; car c'est encore une partie de ma félicité de travailler à ce que beaucoup connaissent clairement ce qui est clair pour moi, de façon que leur entendement et leur désir s'accordent pleinement avec mon propre entendement et mon propre désir. Pour parvenir à cette fin il est nécessaire d'avoir de la Nature une connaissance telle qu'elle suffise à l'acquisition de cette nature supérieure [...].
Pendant toutefois que nous sommes occupés de cette poursuite et travaillons à maintenir notre entendement dans la voie droite, il est nécessaire que nous vivions ; nous sommes donc obligés avant tout de poser certaines règles que nous tiendrons pour bonnes et qui sont les suivantes.
Mettre nos paroles à la portée du vulgaire et faire d'après sa manière de voir tout ce qui ne nous empêchera pas d'atteindre notre but : nous avons beaucoup à gagner avec lui pourvu qu'autant qu'il se pourra, nous déférions à sa manière de voir et nous trouverons ainsi des oreilles bien disposées à entendre la vérité.
Des jouissances de la vie prendre tout juste ce qu'il faut pour le maintien de la santé.
Rechercher enfin l'argent, ou tout autre bien matériel, autant seulement qu'il est besoin pour la conservation de la vie et de la santé et pour nous conformer aux usages de la cité, en tout ce qui n'est pas opposé à notre but.
Ces règles posées, je me mets en route et m'attache d'abord à ce qui doit venir le premier, c'est-à-dire à réformer l'entendement et à le rendre apte à connaître les choses comme il est nécessaire pour atteindre notre but.
[1] Les Vendredis de la philosophie, Raphael Enthoven présente Spinoza Selon le cœur, Naïve © 2008, CD1 [1][2][4][5][6][8], CD2 [3][4], CD3 [5]. (lecture : Georges Claisse et Anne Brissier).
[2] Baruch de Spinoza, Lettre à Oldenburg, 1665. Extrait de Denis Huisman et Marie-Agnès Malfray, Les pages les plus célèbres de la philosophie occidentale, Perrin © 2000.
[3] Voir le texte de F. B. : Déterminisme et impunité ...
[4] Baruch de Spinoza, Éthique II, « De l'esprit », Proposition 43, 1677. Extrait de Le Point Hors-Série No. 10 © sept.-oct. 2006, page 27 (traductions originales de Pascal Séverac).
[5] Ibidem, Proposition 35. Extrait de Ibidem.
[6] Ibidem, Proposition 47, Scolie. Extrait de Ibidem.
[7] Baruch de Spinoza, Éthique III, « Des affects », Préface, 1677. Extrait de Ibidem. page 29 (traductions originales d'Ariel Suhamy).
[8] Ibidem, Proposition 6 et 9. Extrait de Ibidem.
[9] Ibidem, Proposition 11. Extrait de Ibidem.
[10] Baruch de Spinoza, Éthique IV, « De la science humaine », Préface, 1677. Extrait de Ibidem, page 31 (traductions originales d'Ariel Suhamy).
[11] Ibidem, Proposition 68. Extrait de Ibidem.
[12] Baruch de Spinoza, Éthique I, « De Dieu », Définition 8, 1677. Extrait de Ibidem, page 33 (traductions originales d'Ariel Suhamy).
[13] Baruch de Spinoza, Éthique V, « De la liberté humaine », Proposition 23, 1677. Extrait de Ibidem.
[14] Baruch de Spinoza, Traité théologico-politique, Préface, 1670. Extrait de Ibidem, page 35 (traductions originales de J. Lagrée et P.-F. Moreau © PUF 1999).
[15] Ibidem, XIV, 9-12. Extrait de Ibidem.
[16] Ibidem, XX, 1, 3, 4 et 6. Extrait de Ibidem, page 37.
[17] Baruch Spinoza, Traité de la réforme de l'entendement, Flammarion © 1993, coll. GF, p. 181 (traduction Charles Appuhn).
Philo5...
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