1843-1849

Trois stades de l'existence

par Søren Kierkegaard

Extrait de « Étapes sur le chemin de la vie », de « Post-scriptum non scientifique et définitif aux Miettes philosophiques », de « Traité du désespoir » et de « L'Alternative - Diapsalmata »

Les trois sphères d'existence

Insuffisance de l'abstraction

Le désespoir, avantage et défaut

Le moi et le désespoir

La désespérance : enfer suprême du moi

Ou bien – Ou bien [Coincés dans l'art de vivre]

Liberté de penser

La sentimentalité

Ma tristesse

Le bouffon

Contradictions

Le rire, choix suprême

La foule c'est le mensonge (Dédicace à l'individu)

* * *

Les trois sphères d'existence [1]

Il existe trois sphères d'existence : les sphères esthétique, éthique et religieuse. La métaphysique est l'abstraction, et il n'y a personne qui existe métaphysiquement. La métaphysique, ou l'ontologie, est, mais n'existe pas, car quand elle existe, elle se trouve dans l'esthétique, dans l'éthique et dans le religieux, et, quand elle est, elle est l'abstraction de l'esthétique, de l'éthique et du religieux ou elle est un prius [antériorité] pour ceux-ci. La sphère éthique n'est qu'une sphère de transition, et c'est pourquoi son expression suprême est le repentir en tant qu'action négative. La sphère esthétique est celle de l'immédiateté, la sphère éthique celle de l'exigence, exigence tellement infinie que l'individu fait toujours faillite, la sphère religieuse est celle de l'accomplissement, mais non pas, bien entendu, de l'accomplissement qui consiste à remplir d'or une canne creusée ou un sac, car le repentir a précisément fait infiniment de place, d'où cette contradiction religieuse : se trouver sur 70.000 brasses d'eau et tout de même être heureux en même temps.

Insuffisance de l'abstraction [2]

La langue de l'abstraction ne mentionne, à vrai dire, jamais ce qui constitue la difficulté de l'existence et de l'existant, et elle en donne encore moins l'explication. Justement parce quelle est sub specie æterni [sous le point de vue de l'éternité], la pensée abstraite ne tient pas compte du concret, de la temporalité, du devenir propre à l'existence et de la misère que connaît l'existant du fait qu'il est une synthèse d'éternel et de temporel, plongée dans l'existence. Si l'on admet maintenant que la pensée abstraite est ce qu'il y a de plus élevé, il en résulte que la science et les penseurs délaissent fièrement l'existence et qu'ils nous laissent à nous autres, hommes, le pire à digérer. Et même, il en résulte encore autre chose pour le penseur abstrait lui-même : comme il est pourtant lui aussi un existant, il doit être en quelque façon un distrait.

L'insuffisance de l'abstraction éclate justement dans toutes les questions qui concernent l'existence ; elle commence par écarter la difficulté en l'omettant, puis elle se vante de tout expliquer. Elle explique l'immortalité en général et tout va à merveille, car l'immortalité devient identique à l'éternité, celle qui est essentiellement le medium, le milieu de la pensée. Mais quant à savoir si un existant particulier est immortel, ce qui est bien la difficulté, l'abstraction n'en a cure. Elle est désintéressée, mais la difficulté de l'existence est ce qui intéresse l'existant, infiniment intéressé à exister. La pensée abstraite m'aide ainsi, touchant mon immortalité, en me tuant comme individu ayant une existence particulière pour me rendre alors immortel ; elle me secourt à peu près à la façon du médecin de Holberg, dans la Chambre de l'accouchée, dont la drogue tua le malade, mais chassa aussi la fièvre. Quand donc on regarde un penseur abstrait qui ne veut pas clairement reconnaître et avouer le rapport de sa pensée abstraite avec sa propre existence, il a beau être un esprit remarquable, il n'en produit pas moins une impression comique : il est en train de cesser d'être un homme. Tandis qu'un homme réel, synthèse d'infini et de fini, trouve justement sa réalité dans la sauvegarde de cette synthèse et est infiniment intéresse à exister, un pareil penseur abstrait a une double nature : il est un être imaginaire vivant dans l'être pur de l'abstraction, et parfois une triste figure de professeur dont le moi abstrait se défait comme on dépose sa canne. Quand on lit la biographie d'un pareil penseur (dont les ouvrages peuvent être remarquables), on frémit parfois en songeant à la condition humaine. Les admirables travaux d'une brodeuse n'empêchent point de songer à son triste destin ; de même il est comique de voir un penseur qui, malgré ses airs de matamore, a une existence personnelle de jocrisse ; marié, il ne connaît ou n'éprouve guère la puissance de l'amour ; son union est aussi impersonnelle que sa pensée ; sa vie personnelle est dénuée de pathos et de luttes passionnées et, en vrai philistin, il n'a d'autre souci que de chercher l'université la plus généreuse. On croirait impossible pareil désaccord avec la pensée, uniquement propre, semble-t-il à la misère du monde extérieur où l'un peine en esclave pour un autre, et où l'on n'admire pas sans tristesse les travaux de la brodeuse.

Le désespoir, avantage et défaut [3]

Le désespoir est-il un avantage ou un défaut? L'un et l'autre en dialectique pure. À n'en retenir que l'idée abstraite, sans penser de cas déterminé, on devrait le tenir pour un avantage énorme. Être passible de ce mal nous place au-dessus de la bête, progrès qui nous distingue bien autrement que la marche verticale, signe de notre verticalité infinie ou du sublime de notre spiritualité. La supériorité de l'homme sur l'animal, c'est donc d'en être passible, celle du chrétien sur l'homme naturel, c'est d'en être conscient, comme sa béatitude est d'en être guéri.

Ainsi, c'est un avantage infini de pouvoir désespérer, et, cependant, le désespoir n'est pas seulement la pire des misères, mais notre perdition. D'habitude le rapport du possible au réel se présente autrement, car si c'est un avantage, par exemple, de pouvoir être ce qu'on souhaite, c'en est un encore plus grand de l'être, c'est-à-dire que le passage du possible au réel est un progrès, une montée. Par contre, avec le désespoir, du virtuel au réel on tombe, et la marge infinie d'habitude du virtuel sur le réel mesure ici la chute. C'est donc s'élever que de n'être pas désespéré. Mais notre définition est encore équivoque. La négation, ici, n'est pas la même que de n'être pas boiteux, n'être pas aveugle, etc. Car si ne pas désespérer équivaut au défaut absolu de désespoir, le progrès, alors, c'est le désespoir. Ne pas être désespéré doit signifier la destruction de l'aptitude à l'être : pour qu'un homme vraiment ne le soit pas, il faut qu'à chaque instant il en anéantisse en lui la possibilité. D'habitude le rapport du virtuel au réel est autre. Les philosophes disent bien que le réel, c'est du virtuel détruit ; sans pleine justesse toutefois, car c'est du virtuel comblé, du virtuel agissant. Ici, au contraire, le réel (n'être pas désespéré), une négation par conséquent, c'est du virtuel impuissant et détruit ; d'ordinaire le réel confirme le possible, ici il le nie.

Le désespoir est la discordance interne d'une synthèse dont le rapport se rapporte à lui-même. Mais la synthèse n'est pas la discordance, elle n'en est que le possible, ou encore elle l'implique. Sinon, il n'y aurait trace de désespoir, et désespérer ne serait qu'un trait humain, inhérent à notre nature, c'est-à-dire qu'il n'y aurait pas de désespoir, mais ce ne serait qu'un accident pour l'homme, une souffrance, comme une maladie où l'on tombe, ou comme la mort, notre lot à tous. Le désespoir est donc en nous ; mais si nous n'étions une synthèse, nous ne pourrions désespérer, et si cette synthèse n'avait pas reçu de Dieu en naissant sa justesse, nous ne le pourrions pas non plus.

D'où vient donc le désespoir? Du rapport où la synthèse se rapporte à elle-même, car Dieu, en faisant de l'homme ce rapport, le laisse comme échapper de sa main, c'est-à-dire que, dès lors, c'est au rapport à se diriger. Ce rapport, c'est l'esprit, le moi, et là gît la responsabilité dont dépend toujours tout désespoir, tant qu'il existe ; dont il dépend en dépit des discours et de l'ingéniosité des désespérés à se leurrer et leurrer les autres, en le prenant pour un malheur – comme dans le cas du vertige que le désespoir, quoique différent de nature, sur plus d'un point rappelle, le vertige étant à l'âme comme le désespoir à l'esprit et fourmillant d'analogies avec lui.

Puis, quand la discordance, le désespoir, est là, s'ensuit-il sans plus qu'elle persiste? Point du tout ; la durée de la discordance ne vient pas de la discordance, mais du rapport qui se rapporte à lui-même. Autrement dit, chaque fois qu'une discordance se manifeste, et tant qu'elle existe, il faut remonter au rapport.

 Le moi et le désespoir [4]

L'homme est esprit. Mais qu'est-ce que l'esprit? C'est le moi. Mais alors, le moi? Le moi est un rapport se rapportant à lui-même, autrement dit, il est dans le rapport l'orientation intérieure de ce rapport ; le moi n'est pas le rapport, mais le retour sur lui-même du rapport.

L'homme est une synthèse d'infini et de fini, de temporel et d'éternel, de liberté et de nécessité, bref une synthèse. Une synthèse est le rapport de deux termes. De ce point de vue le moi n'existe pas encore.

Dans un rapport entre deux termes, le rapport entre un tiers comme unité négative et les deux termes se rapportent au rapport, chacun existant dans son rapport au rapport ; ainsi pour ce qui est de l'âme, la relation de l'âme et du corps n'est qu'un simple rapport. Si, au contraire, le rapport se rapporte à lui-même, ce dernier rapport est un tiers positif et nous avons le moi.

Un tel rapport, qui se rapporte à lui-même, un moi, ne peut avoir été posé que par lui-même ou par un autre.

Si le rapport qui se rapporte à lui-même a été posé par un autre, ce rapport, certes, est bien un tiers, mais ce tiers est encore en même temps un rapport, c'est-à-dire qu'il se rapporte à ce qui a posé tout le rapport.

Un tel rapport ainsi dérivé ou posé est le moi de l'homme : c'est un rapport qui se rapporte à lui-même et, ce faisant, à un autre. De là vient qu'il y a deux formes du véritable désespoir. Si notre moi s'était posé lui-même, il n'en existerait qu'une : ne pas vouloir être soi-même, vouloir se débarrasser de son moi, et il ne saurait s'agir de cette autre : la volonté désespérée d'être soi-même. Ce qu'en effet cette formule-ci traduit, c'est la dépendance de l'ensemble du rapport, qui est le moi, c'est-à-dire l'incapacité du moi d'atteindre par ses seules forces à l'équilibre et au repos : il ne le peut, dans son rapport à lui-même, qu'en se rapportant à ce qui a posé l'ensemble du rapport. Bien plus : cette seconde forme de désespoir (la volonté d'être soi) désigne si peu un mode spécial de désespérer, qu'au contraire, tout désespoir se résout finalement en lui et s'y ramène. Si l'homme qui désespère est, ainsi qu'il le croit, conscient de son désespoir, s'il n'en parle en absurde comme d'un fait advenu du dehors (un peu comme quelqu'un qui souffre du vertige et, dupe de ses nerfs, en parle comme d'une lourdeur sur sa tête, comme d'un corps qui serait tombé sur lui, etc., alors que lourdeur ou pression, ce n'est, sans rien d'externe, qu'une sensation interne, retournée), si ce désespéré veut à toutes forces, par lui-même et rien que par lui-même, supprimer le désespoir, il dit qu'il n'en sort pas et que tout son effort illusoire l'y enfonce seulement davantage. La discordance du désespoir n'est pas une simple discordance, mais celle d'un rapport, qui, tout en se rapportant à lui-même, est posé par un autre ; ainsi la discordance de ce rapport, existant en soi, se reflète en outre à l'infini dans son rapport à son auteur.

Voici donc la formule qui décrit l'état du moi, quand le désespoir en est entièrement extirpé : en s'orientant vers lui-même, en voulant être lui-même, le moi plonge, à travers sa propre transparence, dans la puissance qui l'a posé.

La désespérance : enfer suprême du moi [5]

[...] comme dans l'agonie le mourant qui se débat avec la mort sans pouvoir mourir [...] être malade à mort, c'est ne pouvoir mourir, mais ici la vie ne laisse d'espoir, et la désespérance, c'est le manque du dernier espoir, le manque de la mort. Tant qu'elle est le suprême risque, on espère en la vie ; mais quand on découvre l'infini de l'autre danger, on espère dans la mort. Et quand le danger grandit tant que la mort devient l'espoir, le désespoir c'est la désespérance de ne pouvoir même mourir.

 Dans cette ultime acception le désespoir est donc la « maladie mortelle », ce supplice contradictoire, ce mal du moi : éternellement mourir, mourir sans pourtant mourir, mourir la mort. Car mourir veut dire que tout est fini, mais mourir la mort signifie vivre sa mort ; et la vivre un seul instant, c'est la vivre éternellement. Pour qu'on meure de désespoir comme d'une maladie, ce qu'il y a d'éternel en nous, dans le moi, devrait pouvoir mourir, comme fait le corps de maladie. Chimère! Dans le désespoir le mourir se change continuellement en vivre. Qui désespère ne peut mourir ; « comme un poignard ne vaut rien pour tuer des pensées », jamais le désespoir, ver immortel, inextinguible feu, ne dévore l'éternité du moi, qui est son propre support. Mais cette destruction d'elle-même qu'est le désespoir est impuissante, et ne parvient à ses fins. Sa volonté propre c'est de se détruire, mais c'est ce qu'elle ne peut, et cette impuissance même est une seconde forme de destruction d'elle-même, où le désespoir manque une seconde fois son but, la destruction du moi ; c'est, au contraire, une accumulation d'être ou la loi même de cette accumulation. C'est là l'acide, la gangrène du désespoir, ce supplice dont la pointe, tournée vers l'intérieur, nous enfonce toujours plus dans une autodestruction impuissante. Loin de consoler le désespéré, tout au contraire l'échec de son désespoir à le détruire est une torture, qui ravive sa rancune, sa dent ; car c'est en accumulant sans cesse dans le présent du désespoir passé, qu'il désespère de ne pouvoir se dévorer ni se défaire de son moi, ni s'anéantir. Telle est la formule d'accumulation du désespoir, la poussée de la fièvre dans cette maladie du moi.

L'homme qui désespère a un sujet de désespoir, c'est ce qu'on croit un moment, pas plus ; car déjà surgit le vrai désespoir, la vraie figure du désespoir. En désespérant d'une chose, au fond l'on désespérait de soi et, maintenant, l'on veut se défaire de son moi. Ainsi, quand l'ambitieux qui dit « Être César ou rien » n'arrive pas à être César, il en désespère. Mais cela a un autre sens, c'est de n'être point devenu César, qu'il ne supporte plus d'être lui-même. Ce n'est donc pas de n'être point devenu César qu'au fond il désespère, mais de ce moi qui ne l'est point devenu. Ce même moi autrement qui eût fait toute sa joie, joie d'ailleurs non moins désespérée, le lui voilà maintenant plus insupportable que tout. À y regarder de plus près, l'insupportable, pour lui, n'est pas de n'être point devenu César, mais c'est ce moi qui ne l'est pas devenu ; ou plutôt ce qu'il ne supporte point, c'est de ne pouvoir pas se défaire de son moi. Il l'eût pu, s'il était devenu César ; mais il ne l'est devenu et notre désespéré n'en peut plus être quitte. Dans son essence, son désespoir ne varie pas, car il ne possède pas son moi, il n'est pas lui-même. Il ne le serait pas devenu, il est vrai, en devenant César, mais il se fût défait de son moi ; en ne devenant pas César, il désespère de ne pouvoir en être quitte. C'est donc une vue superficielle de dire d'un désespéré (faute sans doute d'en avoir jamais vu, ni même de s'être vu), comme si c'était son châtiment, qu'il détruit son moi. Car c'est justement ce dont, à son désespoir, à son supplice, il est incapable, puisque le désespoir a mis le feu à quelque chose de réfractaire, d'indestructible en lui, au moi.

Désespérer d'une chose n'est donc pas encore du véritable désespoir, c'en est le début, il couve, comme disent d'un mal les médecins. Puis le désespoir se déclare : on désespère de soi. Regardez une jeune fille désespérée d'amour, c'est-à-dire de la perte de son ami, mort ou volage. Cette perte n'est pas du désespoir déclaré, mais c'est d'elle-même qu'elle désespère. Ce moi, dont elle se fût défait, qu'elle eût perdu sur le mode le plus délicieux s'il était devenu le bien de « l'autre », maintenant ce moi fait son ennui, puisqu'il doit être un moi sans « l'autre ». Ce moi qui eût été – d'ailleurs en un autre sens aussi désespéré – pour elle son trésor, maintenant lui est un vide abominable, quand « l'autre » est mort, ou comme une répugnance, puisqu'il lui rappelle l'abandon. Essayez donc d'aller lui dire : « Ma fille tu te détruis », et vous entendrez sa réponse : « Hélas! non, ma douleur, justement, c'est de n'y parvenir. »

Désespérer de soi, désespéré, vouloir se défaire de soi, telle est la formule de tout désespoir et la seconde : désespéré, vouloir être soi-même, se ramène à elle, comme nous avons ramené plus haut (voir chap. I) au désespoir où l'on veut être soi, celui où l'on refuse de l'être. Qui désespère veut, dans son désespoir, être lui-même. Mais alors, c'est qu'il ne veut pas se débarrasser de son moi? En apparence, non ; mais à y regarder de près, on retrouve bien toujours la même contradiction. Ce moi, que ce désespéré veut être, est un moi qu'il n'est point (car vouloir être le moi qu'il est véritablement, c'est le contraire même du désespoir), ce qu'il veut, en effet, c'est détacher son moi de son auteur. Mais, ici, il échoue malgré qu'il désespère, et, nonobstant tous les efforts du désespoir, cet Auteur reste le plus fort et le contraint d'être le moi qu'il ne veut être. Mais ce faisant l'homme désire toujours se défaire de son moi, du moi qu'il est, pour devenir un moi de sa propre invention. Être ce « moi » qu'il veut eût fait toutes ses délices – quoique en un autre sens son cas aurait été aussi désespéré – mais cette sienne contrainte d'être ce moi qu'il ne veut être, c'est son supplice : il ne peut se débarrasser de lui-même.

Socrate prouvait l'immortalité de l'âme par l'impuissance de la maladie de l'âme (le péché) à la détruire, comme la maladie fait du corps. On peut de même démontrer l'éternité de l'homme par l'impuissance du désespoir à détruire le moi, par cette atroce contradiction du désespoir. Sans éternité en nous-mêmes nous ne pourrions désespérer ; mais s'il pouvait détruire le moi, il n'y aurait pas non plus alors de désespoir.

Tel est le désespoir, ce mal du moi, « la Maladie mortelle ». Le désespéré est un malade à mort. Plus qu'en aucun autre mal, c'est au plus noble de l'être qu'ici le mal s'attaque ; mais l'homme n'en peut mourir. La mort n'est pas ici le terme du mal, elle est ici un terme interminable. Nous sauver de ce mal, la mort même ne le peut, car ici le mal avec sa souffrance et... la mort, c'est de ne pouvoir mourir.

C'est là l'état de désespoir. Et le désespéré a beau ne pas s'en douter, il a beau réussir (surtout vrai dans le désespoir qui s'ignore) à perdre son moi, et à le perdre si bien qu'on n'en voie plus de traces : l'éternité fera quand même éclater le désespoir de son état, et le clouera à son moi ; ainsi le supplice reste toujours de ne pouvoir se défaire de soi-même, et l'homme découvre bien alors toute son illusion d'avoir cru s'en défaire. Et pourquoi s'étonner de cette rigueur? puisque ce moi, notre avoir, notre être, est à la fois la suprême concession infinie de l'Éternité à l'homme et sa créance sur lui.

Ou bien – Ou bien [Coincés dans l'art de vivre] [6]

Marie-toi, tu le regretteras ; ne te marie pas, tu le regretteras également [7]; marie-toi ou ne te marie pas, tu regretteras l'un et l'autre ; que tu te maries ou que tu n'en fasses rien, tu le regretteras dans les deux cas. Ris des folies du monde, tu le regretteras ; pleure sur elles, tu le regretteras également ; ris des folies du monde ou pleure sur elles, tu regretteras l'un et l'autre ; que tu ries des folies du monde ou que tu pleures sur elles, tu le regretteras dans les deux cas. Crois une jeune fille, tu le regretteras ; ne la crois pas, tu le regretteras également ; crois une jeune fille ou ne la crois pas, tu regretteras l'un et l'autre ; que tu croies une jeune fille ou que tu n'en fasses rien, tu le regretteras dans les deux cas. Pends-toi, tu le regretteras ; ne le fais pas, tu le regretteras également ; pends-toi ou non, tu regretteras l'un et l'autre ; que tu te pendes ou que tu n'en fasses rien, tu le regretteras dans les deux cas. Tel est, Messieurs, le résumé de tout l'art de vivre.

Liberté de penser [8]

Les hommes sont vraiment absurdes. Ils n'usent jamais des libertés dont ils jouissent, mais ils réclament celles qu'ils n'ont pas ; ils ont la liberté de penser, ils demandent la liberté de parole.

La sentimentalité [9]

Le saumon est en soi un mets fort délicat, mais son abus nuit à la santé ; il est indigeste. Aussi, quand jadis à Hambourg la pèche en était fructueuse, la police ordonnait aux patrons de n'en servir aux domestiques qu'une fois par semaine. Il serait à désirer que la police fît placarder une affiche analogue concernant la sentimentalité.

Ma tristesse [10]

Ma tristesse est mon château fort dressé comme un nid d'aigle à la cime des monts parmi les nues ; personne ne peut l'assaillir. De là, j'abats mon vol dans la réalité et je saisis ma proie ; mais je ne reste pas dans ces fonds : je rapporte à ma demeure mon butin, et ce butin est un tableau que je fais entrer dans la trame des tapisseries de mon château. Alors, je vis comme un homme mort à ce monde. Tout ce qui a été vécu, je le plonge dans les eaux baptismales de l'oubli pour le consacrer à l'éternité du ressouvenir. Tout ce qui est d'ordre fini et accidentel tombe dans l'oubli et s'efface. Alors, je reste comme un vieillard aux cheveux gris, livré à mes pensées ; j'explique les images à voix basse, presque, en murmurant ; à mes côtés est assis un enfant qui écoute, bien qu'il se rappelle tout dès avant mon récit [11].

Le bouffon [12]

Le feu prit un jour dans les coulisses d'un théâtre [13]. Le bouffon vint en avertir le public. On crut à un mot plaisant et l'on applaudit ; il répéta, les applaudissements redoublèrent. C'est ainsi, je pense, que le monde périra dans l'allégresse générale des gens spirituels persuadés qu'il s'agit d'un "Witz" [d'une plaisanterie].

Contradictions [14]

Quel est en définitive le sens de cette vie ? Si l'on répartit les hommes en deux grandes classes, on peut dire que l'une travaille pour vivre, tandis que l'autre n'en a pas besoin. Mais le but de la vie ne peut être de travailler pour vivre ; il est en effet contradictoire qu'une production constante des conditions fournisse la réponse à la question de connaître le sens de la chose à conditionner par cette production. En général, la vie des autres n'a pas non plus d'autre sens que de consommer les conditions. Si l'on prétend que le sens de la vie est de mourir, on est encore, semble-t-il, en présence d'une contradiction.

Le rire, choix suprême [15]

Il m'est arrivé quelque chose d'étrange. J'ai été ravi au septième ciel. Là, tous les dieux étaient assemblés. Par grâce spéciale me fut accordée la faveur, de formuler un vœu. « Veux-tu, me dit Mercure, veux-tu la jeunesse, la beauté, la puissance, une longue vie, la plus belle des jeunes filles, ou telle autre merveille parmi toutes celles que nous avons dans notre coffre? Choisis, mais ne choisis qu'une chose. » Je fus un instant perplexe, puis je m'adressai aux dieux en ces termes : « Très honorés contemporains, je choisis une seule chose, c'est d'avoir toujours le rire de mon côté. » Pas un dieu ne répondit un mot, mais tous ils éclatèrent de rire. J'en conclus que ma prière était exaucée et que les dieux savaient s'exprimer avec goût ; car il eût été malséant de répondre avec un grand sérieux « Que cela te soit accordé. » [16]

La foule c'est le mensonge [17]

(Note 1 - Sur la dédicace « à l'individu »[18])

Cher! Accepte cette dédicace ; elle est donnée comme à l'aveuglette, mais aussi en toute sincérité, sans se laisser troubler par quelque considération! Je ne sais qui tu es, où tu es, quel est ton nom. Pourtant, tu es mon espoir, ma joie, mon orgueil et, dans mon ignorance à ton sujet, mon honneur. Il me réconforte de penser que l'occasion favorable t'est maintenant donnée ; en bonne foi, je l'ai eue en vue au cours de mon travail et dans mon travail. Car, à supposer que s'établisse dans le monde l'usage de lire mes écrits ou de prétendre les avoir lus, en espérant y gagner quelque avantage mondain, l'on n'aurait pas alors l'occasion opportune, puisque au contraire l'incompréhension aurait pris le dessus en me dupant aussi, si je n'avais pris soin de la prévenir.

D'une part, c'est là en moi, comme je le désire d'ailleurs, un changement possible tenant à la disposition de mon âme et de mon esprit, changement sans aucune prétention et qui, loin d'en élever une, témoigne plutôt d'une concession ; et d'autre part, il s'agit là d'une conception soigneusement méditée, et bien méditée, de « la Vie », de « la Vérité », du « Chemin[19] ».

Il est une conception de la vie pour laquelle là où est la foule, là aussi est la vérité ; la vérité est dans la nécessité d'avoir pour elle la foule[20]. Mais il en est une autre ; pour elle, partout où est la foule, là aussi est le mensonge, si bien que – pour porter un instant la question à l'extrême – si tous les Individus détenaient chacun séparément et en silence la vérité, néanmoins, s'ils se réunissaient en foule (qui prendrait alors une signification décisive quelconque, par le vote, par le tapage, par la parole), l'on aurait aussitôt le mensonge[21].

Car « la foule » est le mensonge. La parole de l'apôtre Paul a une valeur éternelle, divine, chrétienne : « Un seul atteint le but »[22] ; et elle ne tient pas sa valeur de la comparaison, où entrent aussi « les autres ». En d'autres termes, chacun peut être ce seul, et Dieu l'y aidera – mais un seul atteint le but ; et cela veut dire encore que chacun doit se mêler aux « autres » avec prudence et ne parler pour l'essentiel qu'à Dieu et qu'à soi – car un seul atteint le but ; et cela signifie de plus que l'homme est en parenté avec la divinité, ou qu'être homme, c'est être de race divine. – Dans le monde, la temporalité, l'agitation, la société et l'amitié, on dit : « Quelle absurdité qu'un seul atteigne le but ; il est beaucoup plus probable que plusieurs y parviennent ensemble ; et si nous sommes nombreux, la chose sera plus certaine et en même temps plus facile pour chacun.» À coup sûr, la chose est beaucoup plus vraisemblable ; et elle est vraie aussi à l'égard de tous les buts terrestres et sensibles ; et elle est la seule vérité quand cette manière de voir finit par prévaloir, car elle abolit alors Dieu, l'éternité et la parenté de « l'homme » avec la divinité ; elle abolit tout cela ou le réduit à la fable pour y substituer la conception moderne (du reste la même que celle de l'ancien paganisme), de sorte qu'être homme, c'est appartenir à titre d'exemplaire à une espèce douée de raison, et que l'espèce est supérieure à l'individu, ou encore, qu'il n'y a que des exemplaires et non des individus. – Mais l'éternité s'élève bien au-dessus de la temporalité, paisible comme le firmament, et Dieu qui de la sublime et calme félicité du ciel embrasse du regard sans le moindre vertige ces innombrables millions d'hommes dont il connaît chacun, Dieu, le grand examinateur, déclare : un seul atteint le but ; c'est-à-dire que chacun devrait devenir ce seul, mais un seul atteint le but. – Où donc il y a foule, là où elle prend une importance décisive, on ne travaille pas, on ne vit pas, on ne tend pas vers le but suprême, mais uniquement vers tel ou tel but terrestre ; car pour l'éternel – le décisif – il ne peut y avoir de travail que là où se trouve un seul homme ; et devenir ce seul que tous peuvent être, c'est vouloir accepter l'aide de Dieu – « la foule », c'est le mensonge.

La foule, non celle-ci ou celle-là, actuelle ou de jadis, composée d'humbles ou de grands, de riches ou de pauvres, etc., mais la foule envisagée dans le concept [23], la foule, c'est le mensonge ; car ou bien elle provoque une totale absence de repentir et de responsabilité ou, du moins, elle atténue la responsabilité de l'individu en la fractionnant. Aucun simple soldat n'osa porter la main sur Caius Marius [24] ; cette conduite fut la vérité. Mais que trois ou quatre femmes eussent eu conscience d'être la foule ou se fussent imaginé l'être, tout en nourrissant l'espoir de l'impossibilité pour personne de dire qui a commencé : elles en auraient alors eu le courage ; quel mensonge! Le mensonge, c'est d'abord que « la foule » ferait, soit ce que fait seul l'Individu au sein de la foule, soit en tout cas ce que fait chacun pris isolément. Car la foule est une abstraction et n'a pas de mains ; par contre, tout homme en a ordinairement deux, et quand, isolément, il les porte sur Caius Marius, ce sont bien les siennes et non celles du voisin et encore moins celles de la foule qui n'en a pas. Le mensonge, c'est ensuite que la foule aurait « le courage » de le faire, puisque jamais même le plus lâche de tous les lâches pris individuellement ne l'est comme l'est toujours la foule. Car tout homme qui se réfugie dans la foule et fuit ainsi lâchement la condition de l'Individu (qui, ou bien a le courage de porter la main sur Caius Marius, ou bien du moins celui d'avouer qu'il en manque), contribue pour sa part de lâcheté à « la lâcheté » qui est : foule. – Prends le plus sublime exemple, imagine Christ – et toute l'humanité, tous les hommes nés et à naître ; suppose encore que la situation soit celle de l'Individu seul avec Christ dans un milieu solitaire, s'avançant vers lui et lui crachant au visage : jamais n'est né ni ne naîtra l'homme ayant ce courage ou cette impudence ; et cette attitude est la vérité. Mais quand ils furent en foule, ils eurent ce courage [25] – effroyable mensonge!

La foule, c'est le mensonge. C'est pourquoi, au fond, nul ne méprise plus la condition de l'homme que ceux qui font profession d'être à la tête de la foule. Que l'un de ces meneurs voie un homme venir le trouver : certes, il ne s'en soucie pas ; c'est beaucoup trop peu ; il le renvoie orgueilleusement ; il ne reçoit pas à moins de centaines. Et s'il y en a mille, il s'incline alors devant la foule et distribue force courbettes ; quel mensonge! Non, quand il s'agit d'un homme isolé, on doit exprimer la vérité en respectant la condition humaine ; et si peut-être suivant le langage cruel, il s'agit d'un pauvre diable d'homme, on a le devoir de l'inviter chez soi dans la meilleure pièce et, si l'on a plusieurs voix, de prendre la plus charitable et la plus amicale : cette conduite est la vérité. En revanche, si l'on a une assemblée de milliers de personnes sinon davantage, et qu'on mette « la vérité » aux voix, on a le devoir – à moins de préférer dire en silence le « délivre-nous du mal » de Notre Père – on a le devoir d'exprimer dans la crainte de Dieu que la foule comme tribunal éthique et religieux est le mensonge, tandis qu'il est éternellement vrai que chacun peut être le seul. Cela est la vérité. [26]

La foule, c'est le mensonge. Christ fut crucifié parce que, tout en s'adressant à tous, il ne voulut pas avoir affaire avec la foule, ne voulut pas son secours, s'en détourna à cet égard inconditionnellement, ne voulut pas fonder de parti, n'autorisa pas le vote, mais voulut être ce qu'il était, la Vérité qui se rapporte à l'Individu. – Et c'est pourquoi tout homme qui veut en vérité servir la Vérité est eo ipso [par celà même] martyr de façon ou d'autre ; si, dès le sein de sa mère, un homme pouvait prendre la résolution de vouloir en vérité servir « la Vérité », il serait eo ipso martyr dès le sein de sa mère, quel que fût d'ailleurs son supplice. Car il ne faut pas un grand art pour gagner la foule ; il suffit d'un peu de talent, d'une certaine dose de mensonge, et d'un peu de connaissance des passions humaines. Mais nul témoin de Vérité – et chacun de nous, toi et moi, nous devrions l'être – ne doit mêler sa voix à celle de la foule. Le témoin de la Vérité est bien entendu complètement étranger à la politique et il doit surtout veiller avec la dernière énergie à ne pas être confondu avec un politicien ; il a pour tâche, dans la crainte de Dieu, de se commettre si possible avec tous, mais toujours individuellement, de parler à chacun isolément, dans la rue et sur la place – pour disperser, ou de parler à la foule non pour la former, mais pour que tel ou tel s'en retourne chez lui de l'assemblée pour devenir l'Individu. En revanche, le témoin de la vérité a « la foule » en horreur quand on en fait le tribunal de « la vérité » et voit dans son verdict le jugement ; elle lui répugne plus qu'à une honnête jeune fille une salle de danse. Quant à ceux qui s'adressent à « la foule » comme à un tribunal, il les considère comme les instruments du mensonge. Car, pour le redire encore : ce qui se justifie en partie et parfois entièrement en politique et dans les domaines semblables, devient le mensonge quand on le reporte sur le terrain de l'intellectualité, de l'esprit, de la religiosité. Et par un surcroît peut-être exagéré de précaution, j'ajouterai ce simple mot : par « Vérité », j'entends constamment « la Vérité éternelle ». Mais la politique, etc., n'ont rien à faire avec « la Vérité éternelle ». Une politique qui voudrait sérieusement introduire dans la réalité « la Vérité éternelle » en ce sens strict, se révélerait à la même seconde et au plus haut degré comme la plus « contraire à la politique » qu'on pût concevoir.

La foule, c'est le mensonge. Et je me prendrais à pleurer, en tout cas à soupirer après l'éternité en songeant à la misère de notre temps, même si on le compare simplement à l'immense détresse de l'antiquité, quand je vois la presse quotidienne et anonyme accroître cette démence grâce au « public », l'abstraction proprement dite, qui se prétend le tribunal de « la vérité » ; car les assemblées qui émettent cette prétention ne se rencontrent certes pas ; quand je vois qu'un anonyme peut faire dire par la presse jour après jour (et même en matière intellectuelle, éthique et religieuse) tout ce qu'il veut des choses dont il n'aurait peut-être nullement le courage de faire, personnellement, la moindre mention en tant qu'Individu ; quand je vois que, chaque fois qu'il ouvre – je ne saurais dire sa bouche, mais sa gueule, en s'adressant en une seule fois, mille fois à mille personnes, il peut avoir dix mille fois dix mille personnes pour répéter ce qu'il a dit – sans que nul n'ait de responsabilité ; je soupire quand je vois qu'à la différence de l'Antiquité où elle ignorait relativement le repentir, la foule est cet être tout-puissant, mais absolument dénué de repentir, qu'on appelle : personne ; qu'on a un être anonyme pour auteur, qu'un résidu anonyme constitue le public, parfois même composé d'abonnés anonymes, c'est-à-dire de personne. Personne! Dieu du ciel, et les États se disent chrétiens. Qu'on ne soutienne pas qu'en revanche « la vérité » peut réparer le mensonge et l'erreur par le même moyen de la presse. Toi qui parles ainsi, pose-toi la question : oses-tu prétendre que les hommes pris en foule sont aussi prompts à rechercher la vérité au goût parfois amer que le mensonge toujours appétissant, quand, par surcroît, cette recherche de la vérité comporte l'aveu qu'on s'est laissé tromper! Ou bien oses-tu seulement prétendre que « la Vérité » est d'une intelligence aussi facile que le mensonge qui n'exige aucune connaissance préalable, aucune étude, aucune discipline, aucune abstinence, aucune renonciation à soi, aucun honnête souci de soi, aucun lent travail! Non, « la Vérité » qui a aussi en horreur la fausseté selon laquelle elle n'aurait d'autre but que de se répandre, n'est pas aussi vite sur pied. En premier lieu, elle ne peut agir par le fantastique, lequel est le faux ; elle n'est transmise que par un homme en sa qualité d'Individu. Par suite, sa communication s'adresse encore à l'Individu ; car cette manière de considérer la vie que représente l'Individu est justement la vérité. Elle ne peut être transmise ni reçue sinon sous le regard de Dieu, sinon par le secours de Dieu, sinon par Dieu qui est l'intermédiaire comme il est la Vérité. Elle ne peut donc être transmise et reçue que par « l'Individu » qui, au fond, pourrait être un chacun des vivants ; la vérité ne se détermine qu'en s'opposant à l'abstrait, au fantastique, à l'impersonnel, à « la foule » au « public » qui exclut Dieu comme intermédiaire (car le Dieu personnel ne peut être intermédiaire dans un rapport impersonnel), et par là aussi la Vérité, car Dieu est la Vérité et son intermédiaire.

Et honorer absolument tout homme pris isolément, c'est pratiquer la vérité, c'est craindre Dieu et aimer « le prochain » ; mais au point de vue éthique et religieux, voir dans « la foule » le tribunal de « la vérité », c'est nier Dieu et se mettre dans l'impossibilité d'aimer « le prochain ». Et « le prochain » est le terme d'une vérité absolue qui exprime l'égalité humaine ; si chacun aimait en vérité son prochain comme soi-même [27], on aurait inconditionnellement atteint la parfaite égalité humaine ; quiconque aime le prochain en vérité exprime inconditionnellement l'égalité humaine : tout homme qui, avouant comme je le fais, la faiblesse et l'imperfection de son effort, s'aperçoit pourtant que sa tâche consiste à aimer le prochain, reconnaît aussi en quoi consiste l'égalité humaine. Mais jamais je n'ai lu dans l'Écriture ce commandement : tu aimeras la foule, et encore moins celui-ci : dans la vie éthique et religieuse, tu reconnaîtras dans la foule le tribunal de « la vérité ». Mais, cela va de soi, aimer le prochain, c'est renoncer à soi ; aimer la foule ou feindre de l'aimer, c'est en faire le tribunal de « la vérité » ; ce chemin conduit toujours à l'obtention du pouvoir et à toutes les sortes d'avantages temporels et mondains – et il est en même temps le mensonge ; car la foule, c'est le mensonge.

[1] Søren Kierkegaard, Étapes sur le chemin de la vie, 1845, (Lettre au lecteur § 6, La sagesse suprême est de ne se repentir de rien – La rémissions des péchés), traduction de F. Prior et M.-H. Guignot, Gallimard © 1948-1975, pages 383-384.

[2] Søren Kierkegaard, Post-scriptum non scientifique et définitif aux Miettes philosophiques, 1846, traduction de Tisseau, Orante, extrait de Denis Huisman et Marie-Agnès Malfray, Les pages les plus célèbres de la philosophie occidentale de Socrate à nos jours, Perrin © 1989-2000, pages 391-392.

[3] Søren Kierkegaard, Traité du désespoir, 1849, traduction Knud Ferlov et Jean-Jacques Gateau, (LIVRE PREMIER : Que le désespoir est une maladie mortelle, Ch. II, Désespoir virtuel et désespoir réel), Gallimard © 1949-1988, pages 64 à 66.

[4] Ibid., Ch. I, pages 61 à 63.

[5] Ibid Ch. III, Le désespoir est « la maladie mortelle », pages 70 à 75.

[6] Søren Kierkegaard, L'alternative, 1843, Diapsalmata, (traduit par Paul-Henri Tisseau, revu par Else-Marie Jacquet-Tisseau et annoté par Jacques Lafarge), Éditions Allia © 2005, pages 42 et 43.

[7] Dans son propre exemplaire de L'Alternative, Kierkegaard renvoie (Pap. IV A 220) à Diogène Laërce qui attribue ce mot à Socrate (Vie des philosophes II, 33).

[8] Ibid., Page 10.

[9] Ibid., Page 48.

[10] Ibid., Page 49.

[11] Cette phrase s'explique par le brouillon de Kierkegaard (Pap. III B 179, 70) : Le vieillard et l'enfant sont une seule et même personne.

[12] Ibid., Page 29.

[13] D'après le brouillon (Pap. III B 179, 35) théâtre de Saint-Pétersbourg. Un incendie y éclata en effet le 14 février 1836 : cf. le journal danois Dagen du 1er mars 1836.

[14] Ibid.

[15] Ibid., Page 50.

[16] [...] Kierkegaard explique (Pap. IV A 216) « Ce dernier Diapsalmata nous fait comprendre comment une telle vie a trouvé son expression libératrice dans le rire » Cf. une explication de 1847 (Pap. VIII 2 B 193, 301-302) : « Je suis le bienheureux amant du rire... »

[17] Søren Kierkegaard, Œuvres complètes tome 16 - Point de vue explicatif de mon œuvre, 1849 (NOTE 1 – SUR LA DÉDICACE « À L'INDIVIDU »), traduction de P-H Tisseau, Éditions de l'Orante © 1971 , pages 81 à 87.

[18] Ces lignes, remaniées et considérablement augmentées, ont été écrites pour accompagner la dédicace « À l'Individu » qui se trouve dans : Discours édifiants à divers points de vue, Cop., printemps 1847. (Cf. OC XIII 8 ; jusqu'alors, Kierkegaard dédiait ses discours religieux à la mémoire de son père.)

[19] Jn 14, 6.

[20] Peut-être le mieux est-il de noter une fois pour toutes, – et cela va de soi et je ne l'ai jamais nié, – qu'à l'égard de tous les buts temporels, terrestres et mondains, la foule peut avoir sa valeur et même décisive comme instance. Mais je ne parle pas de cela, pas plus que je ne m'en occupe. Je parle de l'éthique, de l'éthique religieux, de « la Vérité » ; je dis qu'au point de vue éthico-religieux la foule est le mensonge si l'on prétend en faire l'instance jugeant de ce qu'est « la Vérité ».

[21] Bien que la chose me semble superflue, le mieux est peut-être de noter que je ne pouvais songer à faire une objection par exemple au sermon, ou à la prédication de « la Vérité », fût-ce devant une assemblée de centaines de mille de personnes. Non, mais si l'assemblée se compose de dix personnes pour émettre un vote, autrement dit, si elle doit être une instance et si la foule doit l'emporter : c'est alors le mensonge.

[22] Citation légèrement inexacte ; Kierkegaard semble avoir fondu en une seule citation 1 Co 9, 24 et Ph 3, 13.

[23] Le lecteur voudra bien se rappeler qu'ici, parlant de « foule », « la foule », on prend le concept au strict point de vue formel, sans envisager ce que l'on désigne d'ordinaire par « la foule » objet d'une qualification, lorsqu'en son irréligiosité l'égoïsme humain distingue « la foule » et les grands, etc. Grand Dieu, comment le religieux s'aviserait-il d'une pareille inhumanité! Non, « la foule » est le nombre, le numérique ; un nombre de nobles, de millionnaires, de grands dignitaires etc., dès qu'ils agissent par le nombre, deviennent « foule », « la foule ».

[24] Cf. Plutarque, Vies des hommes illustres : Marius, ch. 39. Après avoir vaincu les Teutons et les Cimbres, Marius était entré en conflit politique avec Sylla. Obligé de fuir, il fut pris dans les marais de Minturnes. Il fut condamné à mort par le Sénat, mais aucun soldat ne voulut se charger de l'exécution.

[25] Cf. Mt 27, 30.

[26] Sur une variante de cette fin de paragraphe, cf. Pap. IX B 63.

[27] Cf. Mt 22.