HAUTE SCOLASTIQUE 

Duns Scot (John)

~1300-1307

Texte fondateur

 

Suprême liberté
de la volonté de Dieu

SOMMAIRE

Dieu est-il naturellement connaissable par l'intellect du voyageur ?

J'argue que non

Au contraire [argument pour le oui]

Éclaircissement

Réponse

1. On peut avoir un concept quidditatif [ce qu'est] de Dieu

2. Il y a un concept univoque à Dieu et à la créature

3. Dieu ne peut être connu en tant qu'eccéité (singularité)

4. Le concept d'étant infini

La cause du vouloir...

  ... est-elle l'objet qui meut la volonté ou la volonté qui se meut elle-même ?

  ... est-elle quelque chose d'autre que la volonté ?

  ... dans la volonté est-elle quelque chose d'autre que la volonté ?

Suprême liberté de la volonté de Dieu

Dieu est-il naturellement connaissable
par l'intellect du voyageur ? [1]

[1] En ce qui concerne la troisième distinction, je m'enquiers d'abord de la cognoscibilité de Dieu. Et je cherche d'abord si Dieu est naturellement connaissable par l'intellect du voyageur.

J'argue que non

Le Philosophe [Aristote, dans] De l'Âme III, dit : « Les fantasmes se rapportent à l'intellect comme les sensibles au sens », mais le sens ne sent que le sensible, donc l'intellect n'entend rien que ce dont il peut appréhender le fantasme par l'entremise des sens. Or Dieu n'a pas de fantasme et n'est pas quelque chose de fantasmable. Donc, etc.

[2] De plus [Aristote, dans] Métaphysique II : « Ce qu'est l'oeil de la chauve-souris à la lumière du soleil, notre intellect l'est aux réalités qui sont les plus manifestes de nature. » Mais il y a là une impossibilité. Donc ici aussi.

[3] De plus [Aristote, dans] Physique I : « L'infini en tant qu'infini est inconnu », et Métaphysique II : « il n'arrive pas qu'on connaisse les [réalités] infinies » ; donc l'infini non plus, car il semble y avoir la même disproportion de l'intellect fini à l'infini et aux [réalités] infinies, car il y a un excès égal, ou non moindre.

[4] De plus, Grégoire, Sur Ezéchiel : « Aussi loin que notre esprit sera avancé dans la contemplation de Dieu, il n'atteint pas à ce que [Dieu] est lui-même, mais à ce qui est au-dessous de [Dieu]. »

[5] Au contraire [argument pour le oui]

Métaphysique VI : La métaphysique est une théologie à propos de Dieu, et concernant principalement les réalités divines ; donc, etc. Et c'est dans son acte, à savoir la considération actuelle des substances séparées, qu'il met la félicité de l'homme, Éthique X [2].

Éclaircissement

[10] Dans la première question, il n'est pas nécessaire de distinguer si Dieu peut être connu négativement ou affirmativement, car la négation n'est connue que par l'affirmation, Péri hermeneias II, à la fin, et Métaphysique IV.

Il est manifeste aussi que nous ne connaissons aucune négation de Dieu, sinon par le moyen d'affirmations, par l'entremise desquelles nous écartons de ces affirmations d'autres incompossibles.

Et nous n'aimons pas souverainement des négations.

Et pareillement, ou bien la négation est conçue exclusivement, ou bien en tant que dite de quelque chose. Si c'est exclusivement que la négation est conçue, comme « non-pierre », cela convient également au néant et à Dieu, puisque la pure négation est dite de l'étant et du non-étant ; donc en cela Dieu n'est pas plus entendu que le néant ou la chimère. Si elle est entendue comme une négation dite de quelque chose, alors je recherche ce concept substrat dont il est entendu que cette négation est vraie.

[...]

[11] Et deuxièmement, il n'est pas nécessaire de distinguer la connaissance en « ce que c'est » et en « si c'est », car dans mon propos, je recherche un concept simple dont on connaisse l'être par un acte de l'intellect qui compose et qui divise. En effet, je ne connais jamais de quelque chose « s'il est » à moins d'avoir un certain concept de cet extrême dont je connais l'être ; et c'est ce concept qu'on recherche ici.

[16] À propos de la connaissance de Dieu, « si c'est » et « ce que c'est » (Godefroid, VII, II, réfute Henri sur la distinction du « si c'est » et réfute que la connaissance de « ce que c'est » soit possible), remarque : ce « quoi » qui est dit par l'entremise d'un nom est le « quoi » qui appartient à la chose et il inclut le « si c'est », car selon la Métaphysique IV : « La raison dont le nom est le signe est la définition. »

[17] En second lieu, remarque que l'on connaît au préalable le sujet de la première science en même temps qu'elle : le « quoi » est dit par un nom, et il dit « si c'est » et « ce que c'est ». Puisque aucune science ne recherche à propos de son sujet premier s'il est ni ce qu'il est ou bien on ne peut absolument pas le chercher, ou bien seulement dans une science antérieure. À la première, aucune n'est antérieure. Donc on ne peut d'aucune façon chercher à propos de son sujet premier, « si c'est » ou « ce que c'est ». Donc c'est un concept absolument simple. Donc c'est l'étant.

[...] l'étant inclut d'emblée et de manière virtuelle cette [proposition] : « quelque étant est premier », donc à la fois « s'il est » et « ce qu'il est ». À partir de cette raison, l'étant premier est inclus premièrement dans l'étant. Donc aussi tout ce qui est conclu de l'étant premier par l'entremise de la raison de ce tout ou par la raison d'étant. Donc la métaphysique est une théologie par sa fin et son principe, car de même qu'elle touche la substance de manière plus principale que l'accident (Métaphysique VII), de même — par une analogie ultérieure — elle touche principalement Dieu, car l'antérieur dans l'ordre de la perfection est toujours inclus dans la raison du sujet premier, et particulièrement la partie de la passion disjointe qui est la plus parfaite absolument.

Réponse [3]

1. On peut avoir un concept quidditatif [ce qu'est] de Dieu

[25] Je dis donc d'abord, non seulement qu'on peut avoir naturellement un concept dans lequel Dieu est conçu comme par accident dans quelque attribut, mais encore un certain concept dans lequel Dieu est conçu par soi et quidditativement. Je le prouve, car en concevant « sage » selon lui, une propriété est conçue, ou une quasi-propriété qui parachève la nature dans un acte second ; donc en entendant « sage », il faut avoir entendu au préalable un certain « quoi » dont j'entends que cette quasi-propriété lui est inhérente. Et ainsi, avant le concept de toutes les passions ou quasi-passions, il faut rechercher un concept quidditatif dont il soit entendu que ces passions lui sont attribuées : et cet autre concept sera un concept quidditatif de Dieu, car il ne peut y avoir d'arrêt dans aucun autre.

2. Il y a un concept univoque à Dieu et à la créature

[26] Deuxièmement, je dis que Dieu n'est pas seulement conçu dans un concept analogue au concept de la créature, c'est-à-dire [un concept] qui soit entièrement autre que celui qui est dit de la créature, mais dans un certain concept univoque à lui et à la créature. Et pour qu'il n'y ait pas de conflit touchant le nom d'univocité, j'appelle concept univoque celui qui est un de telle façon que son unité suffise à la contradiction, quand on l'affirme et le nie du même ; aussi, il suffit à tenir lieu de moyen terme dans un syllogisme, comme on conclut que des extrêmes unis dans un moyen terme doué d'une telle unité sont unis entre eux sans tromperie d'équivocité.

3. Dieu ne peut être connu en tant qu'eccéité (singularité)

[56] Troisièmement, je dis que Dieu n'est pas connu naturellement par le voyageur en particulier et proprement, c'est-à-dire sous la raison de cette essence-ci en tant que celle-ci et en soi [comme eccéité]. Mais la raison posée en ce sens dans l'opinion précédente [d'Henri de Grand] n'est pas concluante. En effet, quand on tire argument du fait que « quelque chose n'est connu que par l'entremise du semblable », ou bien on entend « par l'entremise du semblable » d'une ressemblance d'univocité, ou bien d'imitation — Si c'est de la première manière, alors rien n'est connu de Dieu selon cette opinion, car de cette manière il n'a en rien une ressemblance d'univocité — Si c'est de la seconde manière, les créatures aussi imitent non seulement cette essence sous la raison d'un attribut général, mais encore l'essence en tant qu'elle est cette essence-ci [singularité] (ou bien selon lui, en tant qu'elle est « nue », existant en soi) ; en effet, ainsi elle est davantage une idée ou un exemplaire que sous la raison d'un attribut général, donc, à cause d'une telle ressemblance, la créature pourrait être le principe de connaître l'essence divine en soi et en particulier. [4]

[57] Il y a donc une autre raison pour cette conclusion, à savoir que Dieu, en tant que cette essence-ci en soi [eccéité], n'est pas connu naturellement par nous, puisque sous la raison d'un tel connaissable il est un objet volontaire, non naturel, sauf par rapport à son seul intellect. [5] Et pour cette raison, il ne peut être connu naturellement par aucun intellect créé sous la raison de cette essence en tant qu'elle est celle-ci, et aucune essence naturellement connaissable par nous ne montre suffisamment cette essence en tant que celle-ci, ni par l'entremise d'une ressemblance d'univocité, ni par l'entremise d'une ressemblance d'imitation. En effet, il n'est d'univocité que dans les raisons générales ; l'imitation aussi est déficiente puisqu'elle est imparfaite et que la créature imite Dieu imparfaitement.

4. Le concept d'étant infini

[58] Quatrièmement, je dis que nous pouvons parvenir à de nombreux concepts propres à Dieu, qui ne conviennent pas aux créatures ; de cette sorte sont les concepts de toutes les perfections absolues [prises] au plus haut degré. Et le concept le plus parfait, dans lequel nous connaissons Dieu le plus parfaitement, comme dans une certaine description, c'est lorsque nous concevons toutes les perfections absolument et au plus haut degré. Cependant le concept à la fois le plus parfait et le plus simple qui nous soit possible est le concept d'étant infini.

En effet, celui-ci est plus simple que le concept d'étant bon, d'étant vrai ou d'autres semblables, puisque l'« infini » n'est pas un quasi-attribut, une passion de l'étant ou de ce dont il est dit, mais qu'il dit le mode intrinsèque de cette étantité ; de sorte que, lorsque je dis : « étant infini », je n'ai pas un concept comme par accident, à partir d'un sujet et d'une passion, mais un concept par soi du sujet dans un certain degré de perfection, c'est-à-dire d'infinité. De même, une blancheur intense n'indique pas un concept par accident comme « blancheur visible » ; au contraire, l'intensité dit un degré intrinsèque de la blancheur en soi. Et ainsi la simplicité de ce concept d'étant infini est manifeste.

[59] On prouve la perfection de ce concept. D'une part parce que ce concept, parmi tous les concepts que nous pouvons concevoir, en inclut virtuellement plusieurs : en effet, de même que l'étant inclut virtuellement le vrai et le bien en soi, l'étant infini inclut le vrai infini et le bien infini, et toute perfection absolue sous la raison d'infini. D'autre part parce que, par une démonstration « puisque », c'est en dernier lieu qu'on conclut l'être de l'étant infini, comme il apparaît suivant la question première de la seconde distinction ; or les choses les plus parfaites sont celles qui sont connues en dernier lieu par une démonstration « puisque » à partir des créatures, puisque, à cause de leur éloignement des créatures, il est le plus difficile de les conclure à partir de celles-ci.

La cause du vouloir...

... est-elle l'objet qui meut la volonté ou la volonté qui se meut elle-même ? [6]

[69] Je réponds donc à la question posée que la cause effective de l'acte de volition n'est pas seulement l'objet ou le phantasme selon ce que pose la première opinion (parce que cela ne sauve en aucune manière la liberté), — et aussi que la volonté n'est pas la seule cause effective de l'acte de volition, comme le pose la seconde opinion qui est extrême, parce qu'alors toutes les conditions qui suivent de l'acte de vouloir ne pourraient être sauvées, comme on l'a montré. C'est pourquoi, je soutiens la voie médiane, à savoir qu'autant la volonté que l'objet concourent à causer l'acte de vouloir, si bien que l'acte de vouloir a pour cause effective la volonté et l'objet connu.

[70] Mais comment admettre cela quant à l'objet ? Car l'objet a un être abstrait dans l'intellect, et il faut que l'agent soit quelque chose de déterminé et en acte. C'est pourquoi j'affirme que l'intellect, en intelligeant en acte l'objet, concourt avec la volonté dans la raison de cause effective pour causer l'acte de vouloir. Pour le dire brièvement la cause du vouloir et du nouloir est « une nature libre qui intellige en acte un objet ». C'est en cela que consiste le libre arbitre, en nous comme chez les anges.

... est-elle quelque chose d'autre que la volonté ? [7]

[20] Je réponds donc à la question que, dans le créé, il n'y a rien d'autre que la volonté qui soit la cause totale de l'acte de vouloir dans la volonté, car quelque chose arrive de manière contingente dans les choses, c'est-à-dire de manière évitable.

... dans la volonté est-elle quelque chose d'autre que la volonté ? [8]

[22] Je réponds donc à la question posée que rien d'autre que la volonté n'est la cause totale de la volition dans la volonté. La raison, qu'on a avancée auparavant, en est la suivante : quelque chose arrive de manière contingente dans les choses, et j'appelle « arriver de manière contingente », arriver de manière évitable, autrement si tout arrivait de manière inévitable, il n'y aurait pas à délibérer ni à se donner de la peine comme le dit Aristote au livre I du De l'interprétation. Je demande donc à propos de ce qui arrive de manière contingente, d'où, ou par quelle cause, il arrive ? Il n'arrive pas par une cause déterminée, car en cet instant dans lequel la cause est déterminée, l'effet ne peut arriver de manière contingente. Donc, il arrive par une cause indéterminée à l'un ou à l'autre opposé. Soit cette cause peut se déterminer elle-même de manière contingente à l'un de ses effets, puisqu'elle ne peut pas se déterminer à l'un et l'autre en même temps, comme le dit Aristote de la puissance rationnelle au livre IX de la Métaphysique. Soit elle ne peut se déterminer elle-même à l'un de ces effets, mais autre chose l'y détermine. Si elle peut se déterminer elle-même de manière contingente ou de manière non évitable à l'un de ces effets, nous tenons notre conclusion. Si elle est déterminée par autre chose à l'un de ces effets, ou bien elle l'est nécessairement, ou bien elle l'est de manière contingente. Si elle l'est nécessairement, l'effet arrive inévitablement. Si le déterminant détermine de manière contingente et évitable à l'un de ces effets de sorte qu'il pourrait déterminer à un autre effet, ce déterminant ne peut être que la volonté, car toute cause active naturelle est déterminée à un effet ou si elle est indéterminée, elle ne peut se déterminer elle-même ni déterminer autre chose.

Suprême liberté de la volonté de Dieu

Dieu veut nécessairement sa bonté d'une nécessité d'immutabilité, mais non de coaction : et tout le reste, hors de lui, il le veut librement (d'une façon contingente). En effet, toute puissance se porte naturellement vers son objet, et surtout la volonté qui tend de soi vers le bien. La volonté de Dieu tend donc naturellement vers le bien. Mais il est impossible qu'elle se porte naturellement vers un bien extérieur, parce qu'alors elle en dépendrait naturellement ; elle tend donc naturellement vers le bien qui est infini. La faculté et son objet propre en effet, sont de même amplitude ; s'il y avait par exemple une couleur qui ne fut pas visible, la faculté visuelle serait imparfaite et cette couleur existerait en vain. Ainsi, puisque la volonté de l'Être Premier est infinie, il faut aussi que son objet par soi soit le bien infini vers lequel elle tend naturellement et auquel elle adhère nécessairement. [9]

Néanmoins, ce n'est pas une nécessité de coaction, dominant la volonté et la réduisant à une nécessité telle qu'elle soit poussée et déterminée à son acte : car alors, la volonté serait en vérité mue à l'acte et non plus active ; mais c'est une nécessité d'immutabilité qui accompagne l'acte, et tombe sous l'action de la volonté, qui, à cause de la force de sa liberté, s'impose à soi-même la nécessité de produire son acte, de persévérer et de se fixer dans son acte, immuablement. Car la nécessité, dans une action très parfaite de la volonté, n'enlève pas, mais plutôt confère ce qui contribue à la perfection, comme est précisément la liberté. Donc, la nécessité par laquelle la volonté de Dieu se porte vers son objet par soi, ne la pousse pas violemment, comme en lui faisant violence, mais plutôt elle découle de sa liberté, d'où vient sa volonté d'adhérer à cet objet d'une façon immobile. Autrement, si elle ne se fixait pas d'une façon immobile en cet objet par son acte, et si elle s'abstenait parfois de l'aimer, elle tomberait dans l'oisiveté ; car elle ne peut aimer rien d'autre comme son objet par soi, et elle aime toutes les autres choses en fonction de sa bonté. [10]

[1] John Duns Scot, Sur la connaissance de Dieu et l'univocité de l'étant, PUF © 1988, pp. 83-89.

[2] L'argument décisif en faveur de la connaissance de Dieu est l'orientation théologique de la métaphysique. Et précisément, la citation que fait Duns Scot revient à l'instituer. En effet, le texte d'Aristote rend celle-ci, au contraire, hautement problématique. Le chapitre 2 du livre E affirme : 1. Que la science recherchée (« métaphysique ») est celle des principes et des causes de l'étant en tant qu'étant (1025 b 3-4). 2. Qu'il existe trois sciences théorétiques reconnues : la mathématique, la physique et la théologie, mais qu'elles portent sur des genres de l'étant (1025 b 5-1026 a 23). 3. Que la théologie ou la philosophie première est « universelle parce que première » (1026 a 24-32). — C'est donc seulement par le biais de cette construction complexe qu'Aristote introduit un lien entre métaphysique et théologie, là où Duns Scot introduit une identité immédiate. Car le texte invoqué porte sur la théologie, et non sur la métaphysique : « et la science la plus éminente doit être science du genre le plus éminent » (1026 a 21-22). (Ibid. pp. 311-312)

[3] John Duns Scot, Sur la connaissance de Dieu et l'univocité de l'étant, PUF © 1988, pp. 93-95, 108-110.

[4] L'argument d'Henri de Gand contre la connaissance singulière de Dieu : le semblable est connu par le semblable, exige soit 1. qu'il y ait univocité (identité dans l'universel) de la créature au créateur ; soit 2. qu'il y ait identité singulière de l'essence divine avec l'essence créée. Si Henri de Gand ne veut pas démontrer le contraire de son propos (par la deuxième hypothèse) il lui faut admettre la première hypothèse, à savoir l'univocité. En tout état de cause, l'incognoscibilité de Dieu dans son essence particulière reste à démontrer. (Ibid. p. 339)

[5] Dieu ne peut pas être l'objet d'une connaissance naturelle et particulière. En effet, il n'est pas objet d'une intuition naturelle possible puisque, dans l'état présent, nous ne le connaissons que par le biais de fantasmes. Dieu n'est donc objet naturel singulier que de son propre intellect. Et s'il est objet singulier de notre entendement créé, c'est seulement parce qu'il le meut par un acte de volonté libre : il est son objet volontaire, dans la vision (voir Henri de Gand, Summa 24, I ; I, 137 B ; Duns Scot, Quodlibet, q. 14). Nous n'avons donc naturellement qu'une connaissance abstractive et universelle de Dieu. (Ibid.)

[6] Jean Duns Scot, La cause du vouloir suivi de L'objet de la jouissance, PUF © 1988, pp. 5, 26, 27.
(Lectura II, Distinction 25)

[7] Ibid., pp. 41, 61.
(Reportata parisiensia II, D. 25)

[8] Ibid., pp. 67, 91, 92.
(Opus oxoniense II, D 25)

[9] Jean Duns Scot, De Rerum Princ., q. 4, n. 12, et Opus Oxoniense, 1, d. 39, n. 21, ~1305.
Extrait de F. J. Thonnard, Extraits des grands philosophes, Desclée & Cie © 1963, pp. 388.

[10] Jean Duns Scot, Quodlibetales, q. 10, n. 8 ; cf. Summa theol., op. cit., 1 P., q. 19, a. 3 ; t. 1, p. 476, 1307.
Extrait de Ibid., pp. 388-389.

Philo5
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