EMPIRISME 

Condillac

1754 et 1780

Texte fondateur

 

Sensualisme et langage

SOMMAIRE

Un seul sens suffit à l'âme pour que germent toutes ses facultés

Avis important au lecteur

Dessin de cet ouvrage

Des connaissances d'un homme borné au sens de l'odorat

Désirs, passions, amour, haine, espérance, crainte et volonté
dans un homme borné au sens de l'odorat

Des idées d'un homme borné au sens de l'odorat

Conclusion des chapitres précédents :
Toutes nos connaissances et facultés viennent des sensations

Être, c'est sentir

D'un aveugle-né, à qui les cataractes ont été abaissées

D'un homme trouvé dans les forêts de Lithuanie

Le toucher, faculté sensible primordiale

De la vue avec l'odorat, l'ouïe et le goût

Mouvement, continuité et contiguïté

L'art de raisonner se réduit à une langue bien faite

Comment le langage d'action analyse la pensée

Comment l'art de raisonner se réduit à une langue bien faite

Un seul sens suffit à l'âme
pour que germent toutes ses facultés

Avis important au lecteur [1]

[...] il est très important de se mettre exactement à la place de la statue que nous allons observer. Il faut commencer d'exister avec elle, n'avoir qu'un seul sens, quand elle n'en a qu'un ; n'acquérir que les idées qu'elle acquiert, ne contracter que les habitudes qu'elle contracte : en un mot, il faut n'être que ce qu'elle est. Elle ne jugera des choses comme nous, que quand elle aura tous nos sens et toute notre expérience ; et nous ne jugerons comme elle, que quand nous nous supposerons privés de tout ce qui lui manque. Je crois que les lecteurs, qui se mettront exactement à sa place, n'auront pas de peine à entendre cet ouvrage ; les autres m'opposeront des difficultés sans nombre.

Dessin de cet ouvrage [2]

Nous ne saurions nous rappeler l'ignorance, dans laquelle nous sommes nés : c'est un état qui ne laisse point de traces après lui. Nous ne nous souvenons d'avoir ignoré, que ce que nous nous souvenons d'avoir appris ; et pour remarquer ce que nous apprenons, il faut déjà savoir quelque chose : il faut s'être senti avec quelques idées, pour observer qu'on se sent avec des idées qu'on n'avait pas. Cette mémoire réfléchie, qui nous rend aujourd'hui si sensible le passage d'une connaissance à une autre, ne saurait donc remonter jusqu'aux premières : elle les suppose au contraire, et c'est là l'origine de ce penchant que nous avons à les croire nées avec nous. Dire que nous avons appris à voir, à entendre, à goûter, à sentir, à toucher, paraît le paradoxe le plus étrange. Il semble que la nature nous a donné l'entier usage de nos sens, à l'instant même qu'elle les a formés ; et que nous nous en sommes toujours servis sans étude, parce qu'aujourd'hui nous ne sommes plus obligés de les étudier.

[Mademoiselle Ferrand] sentit la nécessité de considérer séparément nos sens, de distinguer avec précision les idées que nous devons à chacun d'eux, et d'observer avec quels progrès ils s'instruisent, et comment ils se prêtent des secours mutuels.

Pour remplir cet objet, nous imaginâmes une statue organisée intérieurement comme nous, et animée d'un esprit privé de toute espèce d'idées. Nous supposâmes encore que l'extérieur tout de marbre ne lui permettait l'usage d'aucun de ses sens, et nous nous réservâmes la liberté de les ouvrir à notre choix aux différentes impressions dont ils sont susceptibles.

Nous crûmes devoir commencer par l'odorat, parce que c'est de tous les sens celui qui paraît contribuer le moins aux connaissances de l'esprit humain. Les autres furent ensuite l'objet de nos recherches, et après les avoir considérés séparément et ensemble, nous vîmes la statue devenir un animal capable de veiller à sa conservation.

Le principe qui détermine le développement de ses facultés est simple ; les sensations mêmes le renferment : car toutes étant nécessairement agréables ou désagréables, la statue est intéressée à jouir des unes et à se dérober aux autres. Or, on se convaincra que cet intérêt suffit pour donner lieu aux opérations de l'entendement et de la volonté. Le jugement, la réflexion, les désirs, les passions, etc., ne sont que la sensation même qui se transforme différemment. C'est pourquoi il nous a paru inutile de supposer que l'âme tient immédiatement de la nature toutes les facultés dont elle est douée. La nature nous donne des organes, pour nous avertir par le plaisir de ce que nous avons à rechercher, et par la douleur de ce que nous avons à fuir. Mais elle s'arrête là ; et elle laisse à l'expérience le soin de nous faire contracter des habitudes, et d'achever l'ouvrage qu'elle a commencé.

Cet objet est neuf, et il montre toute la simplicité des voies de l'auteur de la nature. Peut-on ne pas admirer qu'il n'ait fallu que rendre l'homme sensible au plaisir et à la douleur, pour faire naître en lui des idées, des désirs, des habitudes et des talents de toute espèce ?

Des connaissances d'un homme borné au sens de l'odorat [3]

La statue bornée à l'odorat
ne peut connaître que des odeurs.

Les connaissances de notre statue, bornée au sens de l'odorat, ne peuvent s'étendre qu'à des odeurs. Elle ne peut pas plus avoir les idées d'étendue, de figure, ni de rien qui soit hors d'elle, ou hors de ses sensations, que celles de couleur, de son, de saveur.

Elle n'est par rapport à elle,
que les odeurs qu'elle sent.

Si nous lui présentons une rose, elle sera par rapport à nous, une statue qui sent une rose ; mais par rapport à elle, elle ne sera que l'odeur même de cette fleur.

Elle sera donc odeur de rose, d'oeillet, de jasmin, de violette, suivant les objets qui agiront sur son organe. En un mot, les odeurs ne sont à son égard que ses propres modifications ou manières d'être ; et elle ne saurait se croire autre chose, puisque ce sont les seules sensations dont elle est susceptible.

Elle n'a aucune idée de la matière.

Que les philosophes, à qui il paraît si évident que tout est matériel, se mettent pour un moment à sa place ; et qu'ils imaginent comment ils pourraient soupçonner qu'il existe quelque chose, qui ressemble à ce que nous appelons matière.

La statue est capable d'attention...

À la première odeur, la capacité de sentir de notre statue est tout entière à l'impression qui se fait sur son organe. Voilà ce que j'appelle attention.

... de jouissance et de souffrance,

Dès cet instant elle commence à jouir ou à souffrir : car si la capacité de sentir est tout entière à une odeur agréable, c'est jouissance ; et si elle est tout entière à une odeur désagréable, c'est souffrance.

... mais sans pouvoir former des désirs.

Mais notre statue n'a encore aucune idée des différents changements qu'elle pourra essuyer. Elle est donc bien, sans souhaiter d'être mieux ; ou mal, sans souhaiter d'être bien. La souffrance ne peut pas plus lui faire désirer un bien qu'elle ne connaît pas, que la jouissance lui faire craindre un mal qu'elle ne connaît pas davantage. Par conséquent, quelque désagréable que soit la première sensation, le fut-elle au point de blesser l'organe et d'être une douleur violente, elle ne saurait donner lieu au désir.

[...]

Mais la statue, qui, au premier instant, ne se sent que par la douleur même qu'elle éprouve, ignore si elle peut cesser d'être, pour devenir autre chose, ou pour n'être point du tout. Elle n'a encore aucune idée de changement, de succession, ni de durée. Elle existe donc sans pouvoir former des désirs.

Plaisir et douleur, principes de ses opérations.

Lorsqu'elle aura remarqué qu'elle peut cesser d'être ce qu'elle est, pour redevenir ce qu'elle a été, nous verrons ses désirs naître d'un état de douleur, qu'elle comparera à un état de plaisir que la mémoire lui rappellera. C'est par cet artifice que le plaisir et la douleur sont l'unique principe, qui, déterminant toutes les opérations de son âme, doit l'élever par degrés à toutes les connaissances, dont elle est capable ; et pour démêler les progrès qu'elle pourra faire, il suffira d'observer les plaisirs qu'elle aura à désirer, les peines qu'elle aura à craindre, et l'influence des uns et des autres suivant les circonstances.

Combien elle serait bornée, si elle était sans mémoire.

S'il ne lui restait aucun souvenir de ses modifications, à chaque fois elle croirait sentir pour la première : des années entières viendraient se perdre dans chaque moment présent. Bornant donc toujours son attention à une seule manière d'être, jamais elle n'en comparerait deux ensemble, jamais elle ne jugerait de leurs rapports : elle jouirait ou souffrirait, sans avoir encore ni désir ni crainte.

Naissance de la mémoire.

Mais l'odeur qu'elle sent ne lui échappe pas entièrement, aussitôt que le corps odoriférant cesse d'agir sur son organe. L'attention qu'elle lui a donnée la retient encore ; et il en reste une impression plus ou moins forte, suivant que l'attention a été elle-même plus ou moins vive. Voilà la mémoire.

Partage de la capacité de sentir entre l'odorat et la mémoire.

Lorsque notre statue est une nouvelle odeur, elle a donc encore présente celle qu'elle a été le moment précédent. Sa capacité de sentir se partage entre la mémoire et l'odorat ; et la première de ces facultés est attentive à la sensation passée, tandis que la seconde est attentive à la sensation présente.

La mémoire n'est donc qu'une manière de sentir.

Il y a donc en elle deux manières de sentir, qui ne diffèrent, que parce que l'une se rapporte à une sensation actuelle, et l'autre à une sensation qui n'est plus ; mais dont l'impression dure encore. Ignorant qu'il y a des objets qui agissent sur elle, ignorant même qu'elle a un organe ; elle ne distingue ordinairement le souvenir d'une sensation d'avec une sensation actuelle, que comme sentir faiblement ce qu'elle a été, et sentir vivement ce qu'elle est.

Le sentiment peut en être plus vif que celui de la sensation.

Je dis ordinairement, parce que le souvenir ne sera pas toujours un sentiment faible ni la sensation un sentiment vif. Car toutes les fois que la mémoire lui retracera ses manières d'être avec beaucoup de force, et que l'organe au contraire ne recevra que de légères impressions ; alors le sentiment d'une sensation actuelle sera bien moins vif que le souvenir d'une sensation qui n'est plus.

La statue distingue en elle une succession.

Ainsi donc qu'une odeur est présente à l'odorat par l'impression d'un corps odoriférant sur l'organe même, une autre odeur est présente à la mémoire, parce que l'impression d'un autre corps odoriférant subsiste dans le cerveau où l'organe l'a transmise. En passant de la sorte par deux manières d'être, la statue sent qu'elle n'est plus ce qu'elle a été : la connaissance de ce changement lui fait rapporter la première à un moment différent de celui où elle éprouve la seconde : et c'est là ce qui lui fait mettre de la différence entre exister d'une manière et se souvenir d'avoir existé d'une autre.

[...]

La mémoire devient en elle une habitude.

Cependant plus la mémoire aura occasion de s'exercer, plus elle agira avec facilité. C'est par là que la statue se fera une habitude de se rappeler sans effort les changements par où elle a passé, et de partager son attention entre ce qu'elle est et ce qu'elle a été. Car une habitude n'est que la facilité de répéter ce qu'on a fait, et cette facilité s'acquiert par la réitération des actes.

Elle compare.

Si après avoir senti à plusieurs reprises une rose et un oeillet, elle sent encore une fois une rose ; l'attention passive qui se fait par l'odorat, sera toute à l'odeur présente de rose, et l'attention active, qui se fait par la mémoire, sera partagée entre le souvenir qui reste des odeurs de rose et d'oeillet. Or, les manières d'être ne peuvent se partager la capacité de sentir, qu'elles ne se comparent : car comparer n'est autre chose que donner en même temps son attention à deux idées.

Juge.

Dès qu'il y a comparaison, il y a jugement. Notre statue ne peut être en même temps attentive à l'odeur de rose et à celle d'oeillet, sans apercevoir que l'une n'est pas l'autre ; et elle ne peut l'être à l'odeur d'une rose qu'elle sent, et à celle d'une rose qu'elle a sentie, sans apercevoir qu'elles sont une même modification. Un jugement n'est donc que la perception d'un rapport entre deux idées, que l'on compare.

Ces opérations tournent en habitude.

À mesure que les comparaisons et les jugements se répètent, notre statue les fait avec plus de facilité. Elle contracte donc l'habitude de comparer et de juger. Il suffira, par conséquent, de lui faire sentir d'autres odeurs, pour lui faire faire de nouvelles comparaisons, porter de nouveaux jugements, et contracter de nouvelles habitudes.

Elle devient capable d'étonnement.

Elle n'est point surprise à la première sensation qu'elle éprouve : car elle n'est encore accoutumée à aucune sorte de jugement.

Elle ne l'est pas non plus, lorsque, sentant successivement plusieurs odeurs, elle ne les aperçoit chacune qu'un instant. Alors elle ne tient à aucun des jugements qu'elle porte ; et plus elle change, plus elle doit se sentir naturellement portée à changer.

Elle ne le sera pas davantage, si par des nuances insensibles nous la conduisons de l'habitude de se croire une odeur, à juger qu'elle en est une autre : car elle change sans pouvoir le remarquer.

Mais elle ne pourra manquer de l'être, si elle passe tout à coup d'un état auquel elle était accoutumée, à un état tout différent, dont elle n'avait point encore d'idée.

Cet étonnement donne plus d'activité aux opérations de l'âme.

Cet étonnement lui fait mieux sentir la différence de ses manières d'être. Plus le passage des unes aux autres est brusque, plus son étonnement est grand, et plus aussi elle est frappée du contraste des plaisirs et des peines qui les accompagnent. Son attention, déterminée par des plaisirs et par des peines qui se font mieux sentir, s'applique avec plus de vivacité à toutes les sensations qui se succèdent. Elle les compare donc avec plus de soin : elle juge donc mieux de leurs rapports. L'étonnement augmente, par conséquent, l'activité des opérations de son âme. Mais puisqu'il ne l'augmente qu'en faisant remarquer une opposition plus sensible entre les sentiments agréables et les sentiments désagréables, c'est toujours le plaisir et la douleur qui sont le premier mobile de ses facultés.

Idées qui se conservent dans la mémoire.

Si les odeurs attirent chacune également son attention, elles se conserveront dans sa mémoire, suivant l'ordre où elles se seront succédé, et elles s'y lieront par ce moyen.

Si la succession en renferme un grand nombre, l'impression des dernières, comme la plus nouvelle, sera la plus forte ; celle des premières s'affaiblira par des degrés insensibles, s'éteindra tout à fait, et elles seront comme non-avenues.

Mais s'il y en a qui n'ont eu que peu de part à l'attention, elles ne laisseront aucune impression après elle, et elles seront aussitôt oubliées qu'aperçues.

Enfin, celles qui l'auront frappée davantage, se retraceront avec plus de vivacité, et l'occuperont si fort, qu'elles seront capables de lui faire oublier les autres.

[...]

Le plaisir conduit la mémoire.

À la seconde sensation, la mémoire de notre statue n'a pas de choix à faire : elle ne peut rappeler que la première. Elle agira seulement avec plus de force, suivant qu'elle y sera déterminée par la vivacité du plaisir et de la peine.

Mais lorsqu'il y a eu une suite de modifications, la statue conservant le souvenir d'un grand nombre sera portée à se retracer préférablement celles qui peuvent davantage contribuer à son bonheur : elle passera rapidement sur les autres, ou ne s'y arrêtera que malgré elle.

Pour mettre cette vérité dans tout son jour, il faut connaître les différents degrés de plaisir et de peine, dont on peut être susceptible, et les comparaisons qu'on en peut faire.

Deux espèces de plaisirs et de peines.

Les plaisirs et les peines sont de deux espèces. Les uns appartiennent plus particulièrement au corps ; ils sont sensibles : les autres sont dans la mémoire et dans toutes les facultés de l'âme ; ils sont intellectuels ou spirituels. Mais c'est une différence que la statue est incapable de remarquer.

Cette ignorance la garantira d'une erreur, que nous avons de la peine à éviter : car ces sentiments ne diffèrent pas autant que nous l'imaginons. Dans le vrai, ils sont tous intellectuels ou spirituels, parce qu'il n'y a proprement que l'âme qui sente. Si l'on veut, ils sont aussi tous en un sens sensibles ou corporels, parce que le corps en est la seule cause occasionnelle. Ce n'est que suivant leur rapport aux facultés du corps ou à celles de l'âme que nous les distinguons en deux espèces.

[...]

Origine du besoin.

Toutes les fois qu'elle est mal ou moins bien, elle se rappelle ses sensations passées, elle les compare avec ce qu'elle est, et elle sent qu'il lui est important de redevenir ce qu'elle a été. De là naît le besoin ou la connaissance qu'elle a d'un bien, dont elle juge que la jouissance lui est nécessaire.

Elle ne se connaît donc des besoins, que parce qu'elle compare la peine qu'elle souffre avec les plaisirs dont elle a joui. Enlevez-lui le souvenir de ces plaisirs, elle sera mal, sans soupçonner qu'elle ait aucun besoin : car pour sentir le besoin d'une chose, il faut en avoir quelque connaissance. Or, dans la supposition que nous venons de faire, elle ne connaît d'autre état que celui où elle se trouve. Mais lorsqu'elle s'en rappelle un plus heureux, sa situation présente lui en fait aussitôt sentir le besoin. C'est ainsi que le plaisir et la douleur détermineront toujours l'action de ses facultés.

Comment il [le besoin] détermine les opérations de l'âme.

Son besoin peut être occasionné par une véritable douleur, par une sensation désagréable, par une sensation moins agréable que quelques-unes de celles qui ont précédé ; enfin par un état languissant, où elle est réduite à une de ses manières d'être, qu'elle s'est accoutumée à trouver indifférentes.

Si son besoin est causé par une odeur, qui lui fasse une douleur vive, il entraîne à lui presque toute la capacité de sentir ; et il ne laisse de force à la mémoire que pour rappeler à la statue qu'elle n'a pas toujours été aussi mal. Alors elle est incapable de comparer les différentes manières d'être, par où elle a passé ; elle est incapable de juger qu'elle est la plus agréable. Tout ce qui l'intéresse, c'est de sortir de cet état, pour jouir d'un autre, quel qu'il soit ; et si elle connaissait un moyen qui pût la dérober à sa souffrance, elle appliquerait toutes ses facultés à le mettre en usage. C'est ainsi que dans les grandes maladies, nous cessons de désirer les plaisirs que nous recherchions avec ardeur, et nous ne songeons plus qu'à recouvrer la santé.

[...]

Enfin, si le besoin a pour cause une de ces sensations, qu'elle s'est accoutumée à juger indifférentes, elle vit d'abord sans ressentir ni peine ni plaisir. Mais cet état, comparé aux situations heureuses où elle s'est trouvée, lui devient bientôt désagréable, et la peine qu'elle souffre est ce que nous appelions ennui. Cependant l'ennui dure, il augmente, il est insupportable, et il détermine avec force toutes les facultés vers le bonheur dont elle sent la perte.

[...]

Cette activité cesse avec le besoin.[Le plaisir fixe l'attention]

Mais si son état présent est le plus heureux qu'elle connaisse, alors le plaisir l'intéresse à en jouir par préférence. Il n'y a plus de cause qui puisse déterminer la mémoire à agir avec assez de vivacité pour usurper sur l'odorat jusqu'à en éteindre le sentiment. Le plaisir au contraire fixe au moins la plus grande partie de l'attention ou de la capacité de sentir à la sensation actuelle ; et si la statue se rappelle encore ce qu'elle a été, c'est que la comparaison qu'elle en fait avec ce qu'elle est lui fait mieux goûter son bonheur.

Différence de la mémoire et de l'imagination.

Voilà donc deux effets de la mémoire : l'un est une sensation qui se retrace aussi vivement, que si elle se faisait sur l'organe même ; l'autre est une sensation, dont il ne reste qu'un souvenir léger.

Ainsi il y a dans l'action de cette faculté deux degrés, que nous pouvons fixer : le plus faible est celui, où elle fait à peine jouir du passé ; le plus vif est celui, où elle en fait jouir comme s'il était présent.

Or, elle conserve le nom de mémoire, lorsqu'elle ne rappelle les choses que comme passées ; et elle prend le nom d'imagination, lorsqu'elle les retrace avec tant de force, qu'elles paraissent présentes. L'imagination a donc lieu dans notre statue, aussi bien que la mémoire ; et ces deux facultés ne diffèrent que du plus au moins. La mémoire est le commencement d'une imagination qui n'a encore que peu de force ; l'imagination est la mémoire même, parvenue à toute la vivacité dont elle est susceptible.

Comme nous avons distingué deux attentions, qui se font dans la statue, l'une par l'odorat, l'autre par la mémoire ; nous en pouvons actuellement remarquer une troisième, qu'elle donne par l'imagination, et dont le caractère est d'arrêter les impressions des sens, pour y substituer un sentiment indépendant de l'action des objets extérieurs.

Énumération des habitudes contractées par la statue.

Concluons qu'elle a contracté plusieurs habitudes : une habitude de donner son attention, une autre de se ressouvenir, une troisième de comparer, une quatrième de juger, une cinquième d'imaginer, et une dernière de reconnaître.

Désirs, passions, amour, haine, espérance, crainte et volonté
dans un homme borné au sens de l'odorat [4]

Ce qui en fait la faiblesse ou la force.

Tout désir suppose donc que la statue a l'idée de quelque chose de mieux, que ce qu'elle est dans le moment ; et qu'elle juge de la différence de deux états qui se succèdent. S'ils diffèrent peu, elle souffre moins, par la privation de la manière d'être qu'elle désire ; et j'appelle malaise, ou léger mécontentement, le sentiment qu'elle éprouve : alors l'action de ses facultés, ses désirs sont plus faibles. Elle souffre au contraire davantage, si la différence est considérable ; et j'appelle inquiétude, ou même tourment, l'impression qu'elle ressent : alors l'action de ses facultés, ses désirs sont plus vifs. La mesure du désir est donc la différence aperçue entre ces deux états ; et il suffit de se rappeler comment l'action des facultés peut acquérir, ou perdre de la vivacité, pour connaître tous les degrés, dont les désirs sont susceptibles.

Une passion est un désir dominant.

Ils [les désirs] n'ont, par exemple, jamais plus de violence que lorsque les facultés de la statue se portent à un bien, dont la privation produit une inquiétude d'autant plus grande, qu'il diffère davantage de la situation présente. En pareil cas, rien ne la peut distraire de cet objet : elle se le rappelle, elle l'imagine ; toutes ses facultés s'en occupent uniquement. Plus par conséquent elle le désire, plus elle s'accoutume à le désirer. En un mot, elle a pour lui ce qu'on nomme passion ; c'est-à-dire, un désir qui ne permet pas d'en avoir d'autres, ou qui du moins est le plus dominant.

Comment une passion succède à une autre.

Cette passion subsiste, tant que le bien qui en est l'objet continue de paraître le plus agréable, et que sa privation est accompagnée des mêmes inquiétudes. Mais elle est remplacée par une autre, si la statue a occasion de s'accoutumer à un nouveau bien auquel elle doit donner la préférence.

Ce que c'est que l'amour et la haine.

Dès qu'il y a en elle jouissance, souffrance, besoin, désir, passion, il y a aussi amour et haine. Car elle aime une odeur agréable, dont elle jouit, ou qu'elle désire. Elle hait une odeur désagréable, qui la fait souffrir : enfin, elle aime moins une odeur moins agréable qu'elle voudrait changer contre une autre. Pour s'en convaincre, il suffit de considérer qu'aimer est toujours synonyme de jouir, ou de désirer ; et que haïr l'est également de souffrir du malaise, du mécontentement à la présence d'un objet.

L'un et l'autre susceptibles de différents degrés.

Comme il peut y avoir plusieurs degrés dans l'inquiétude, que cause la privation d'un objet aimable, et dans le mécontentement, que donne la vue d'un objet odieux ; il en faut également distinguer dans l'amour et dans la haine. Nous avons même des mots à cet usage : tels sont ceux de goût, penchant, inclination ; d'éloignement, répugnance, dégoût. Quoiqu'on ne puisse pas substituer à ces mots ceux d'amour et de haine, les sentiments qu'ils expriment, ne sont néanmoins qu'un commencement de ces passions : ils n'en diffèrent que parce qu'ils sont dans un degré plus faible.

La statue ne peut aimer qu'elle-même.

Au reste, l'amour, dont notre statue est capable, n'est que l'amour d'elle-même, ou ce qu'on nomme l'amour-propre. Car, dans le vrai, elle n'aime qu'elle ; puisque les choses qu'elle aime ne sont que ses propres manières d'être.

Principes de l'espérance et de la crainte.

L'espérance et la crainte naissent du même principe que l'amour et la haine.

L'habitude où est notre statue d'éprouver des sensations agréables et désagréables lui fait juger qu'elle en peut éprouver encore. Si ce jugement se joint à l'amour d'une sensation qui plaît, il produit l'espérance ; et s'il se joint à la haine d'une sensation qui déplaît, il forme la crainte. En effet, espérer, c'est se flatter de la jouissance d'un bien ; craindre, c'est se voir menacé d'un mal. Nous pouvons remarquer que l'espérance et la crainte contribuent à augmenter les désirs. C'est du combat de ces deux sentiments que naissent les passions les plus vives.

Comment la volonté se forme.

Le souvenir d'avoir satisfait quelques-uns de ses désirs, fait d'autant plus espérer à notre statue d'en pouvoir satisfaire d'autres ; que ne connaissant pas les obstacles, qui s'y opposent, elle ne voit pas pourquoi ce qu'elle désire ne serait pas en son pouvoir, comme ce qu'elle a désiré en d'autres occasions. À la vérité, elle ne peut s'en assurer ; mais aussi elle n'a point de preuve du contraire. Si elle se souvient surtout que le même désir, qu'elle forme, a d'autres fois été suivi de la jouissance ; elle se flattera, à proportion que son besoin sera plus grand. Ainsi deux causes contribuent à sa confiance : l'expérience d'avoir satisfait un pareil désir, et l'intérêt, qu'il le soit encore. Dès lors elle ne se borne plus à désirer : elle veut ; car on entend par volonté, un désir absolu, et tel, que nous pensons qu'une chose désirée est en notre pouvoir.

Des idées d'un homme borné au sens de l'odorat [5]

La statue a les idées de contentement et de mécontentement.

Notre statue ne peut être successivement de plusieurs manières, dont les unes lui plaisent, et les autres lui déplaisent, sans remarquer qu'elle passe tour à tour par un état de plaisir, et par un état de peines. Avec les unes, c'est contentement, jouissance ; avec les autres, c'est mécontentement, souffrance. Elle conserve donc dans sa mémoire les idées de contentement et de mécontentement, communes à plusieurs manières d'être : et elle n'a plus qu'à considérer ses sensations sous ces deux rapports, pour en faire deux classes, où elle apprendra à distinguer des nuances, à proportion qu'elle s'y exercera davantage.

Ces idées sont abstraites et générales.

Abstraire, c'est séparer une idée d'une autre, à laquelle elle paraît naturellement unie. Or, en considérant que les idées de contentement et de mécontentement sont communes à plusieurs de ses modifications, elle contracte l'habitude de les séparer de telle modification particulière, dont elle ne l'avait pas d'abord distinguée ; elle s'en fait donc des notions abstraites ; et ces notions deviennent générales, parce qu'elles sont communes à plusieurs de ces manières d'être.

Une odeur n'est pour la statue qu'une idée particulière.

Mais lorsqu'elle sentira successivement plusieurs fleurs de même espèce, elle éprouvera toujours une même manière d'être, et elle n'aura à ce sujet qu'une idée particulière. L'odeur de violette, par exemple, ne saurait être pour elle une idée abstraite, commune à plusieurs fleurs ; puisqu'elle ne sait pas qu'il existe des violettes. Ce n'est donc que l'idée particulière d'une manière d'être qui lui est propre. Par conséquent, toutes ses abstractions se bornent à des modifications plus ou moins agréables, et à d'autres plus ou moins désagréables.

Comment le plaisir, en général, devient l'objet de sa volonté.

Lorsqu'elle n'avait que des idées particulières, elle ne pouvait désirer que telle ou telle manière d'être. Mais aussitôt qu'elle a des notions abstraites, ses désirs, son amour, sa haine, son espérance, sa crainte, sa volonté, peuvent avoir pour objet le plaisir ou la peine en général.

Cependant cet amour du bien en général n'a lieu que lorsque dans le nombre d'idées, que la mémoire lui retrace confusément, elle ne distingue pas encore ce qui doit lui plaire davantage ; mais dès qu'elle croit l'apercevoir, alors tous ses désirs se tournent vers une manière d'être en particulier.

Elle a des idées de nombre.

Puisqu'elle distingue les états par où elle passe, elle a quelque idée de nombre : elle a celle de l'unité, toutes les fois qu'elle éprouve une sensation, ou qu'elle s'en souvient ; et elle a les idées de deux et de trois, toutes les fois que sa mémoire lui rappelle deux ou trois manières d'être distinctes : car elle prend alors connaissance d'elle-même, comme étant une odeur, ou, comme en ayant été deux ou trois successivement.

Elle ne les doit qu'à sa mémoire.

Elle ne peut pas distinguer deux odeurs, qu'elle sent à la fois. L'odorat par lui-même ne saurait donc lui donner que l'idée de l'unité, et elle ne peut tenir les idées des nombres que de la mémoire.

[...]

Il y a en elle deux successions.

L'idée de la durée d'abord produite par la succession des impressions qui se font sur l'organe, se conserve, ou se reproduit par la succession des sensations que la mémoire rappelle. Ainsi, lors même que les corps odoriférants n'agissent plus sur notre statue, elle continue de se représenter le présent, le passé et l'avenir. Le présent, par l'état où elle se trouve ; le passé, par le souvenir de ce qu'elle a été ; l'avenir, parce qu'elle juge qu'ayant eu à plusieurs reprises les mêmes sensations, elle peut les avoir encore.

Il y a donc en elle deux successions ; celle des impressions faites sur l'organe, et celle des sensations qui se retracent à la mémoire.

L'une de ces successions mesure les moments de l'autre.

Plusieurs impressions peuvent se succéder dans l'organe, pendant que le souvenir d'une même sensation est présent à la mémoire ; et plusieurs sensations peuvent se retracer successivement à la mémoire, pendant qu'une même impression se fait éprouver à l'organe. Dans le premier cas, la suite des impressions qui se font à l'odorat mesure la durée du souvenir d'une sensation : dans le second, la suite des sensations qui s'offrent à la mémoire mesure la durée de l'impression que l'odorat reçoit.

Si, par exemple, lorsque la statue sent une rose, elle se rappelle des odeurs de tubéreuse, de jonquille et de violette ; c'est à la succession qui se passe dans sa mémoire qu'elle juge de la durée de sa sensation : et si, lorsqu'elle se retrace l'odeur de rose, je lui présente rapidement une suite de corps odoriférants ; c'est à la succession qui se passe dans l'organe qu'elle juge de la durée du souvenir de cette sensation. Elle aperçoit donc qu'il n'est aucune de ses modifications, qui ne puissent durer. La durée devient un rapport, sous lequel elle les considère toutes en général, et elle s'en fait une notion abstraite.

Si, dans le temps qu'elle sent une rose, elle se rappelle successivement les odeurs de violette, de jasmin et de lavande ; elle s'apercevra comme une odeur de rose qui dure trois instants : et si elle se retrace une suite de vingt odeurs, elle s'apercevra comme étant odeur de rose depuis un temps indéfini ; elle ne jugera plus qu'elle ait commencé de l'être, elle croira l'être de toute éternité.

Conclusion des chapitres précédents [6]
Toutes nos connaissances et facultés viennent des sensations

Avec un seul sens, l'âme a le germe de toutes ses facultés.

Ayant prouvé que notre statue est capable de donner son attention, de se ressouvenir, de comparer, de juger, de discerner, d'imaginer ; qu'elle a des notions abstraites, des idées de nombre et de durée ; qu'elle connaît des vérités générales et particulières ; qu'elle forme des désirs, se fait des passions, aime, hait, veut ; qu'elle est capable d'espérance, de crainte et d'étonnement ; et qu'enfin elle contracte des habitudes : nous devons conclure qu'avec un seul sens, l'entendement a autant de facultés qu'avec les cinq réunis. Nous verrons que celles qui paraissaient nous être particulières ne sont que ces mêmes facultés, qui s'appliquant à un plus grand nombre d'objets, se développent davantage.

La sensation renferme toutes les facultés de l'âme.

Si nous considérons que se ressouvenir, comparer, juger, discerner, imaginer, être étonné, avoir des idées abstraites, en avoir de nombre et de durée, connaître des vérités générales et particulières, ne sont que différentes manières d'être attentif ; qu'avoir des passions, aimer, haïr, espérer, craindre et vouloir, ne sont que différentes manières de désirer ; et qu'enfin être attentif, et désirer, ne sont dans l'origine que sentir : nous conclurons que la sensation enveloppe toutes les facultés de l'âme.

Le plaisir et la douleur en sont le seul mobile.

Enfin, si nous considérons qu'il n'est point de sensations absolument différentes, nous conclurons encore que les différents degrés de plaisir et de peine sont la loi, suivant laquelle le germe de tout ce que nous sommes s'est développé, pour produire toutes nos facultés.

Ce principe peut prendre les noms de besoin, d'étonnement et d'autres, que nous lui donnerons encore ; mais il est toujours le même : car nous sommes toujours mus par le plaisir ou par la douleur, dans tout ce que le besoin ou l'étonnement nous fait faire.

En effet, nos premières idées ne sont que peine, ou plaisir. Bientôt d'autres leur succèdent, et donnent lieu à des comparaisons, d'où naissent nos premiers besoins, et nos premiers désirs. Nos recherches, pour les satisfaire, font acquérir d'autres idées, qui produisent encore de nouveaux désirs. L'étonnement, qui contribue à nous faire sentir vivement tout ce qui nous arrive d'extraordinaire, augmente de temps en temps l'activité de nos facultés ; et il se forme une chaîne, dont les anneaux sont tour à tour idées et désirs ; et qu'il suffit de suivre, pour découvrir le progrès de toutes les connaissances de l'homme.

On peut appliquer aux autres sens tout ce qui vient d'être dit sur l'odorat.

Presque tout ce que j'ai dit sur les facultés de l'âme, en traitant de l'odorat, j'aurais pu le dire, en commençant par tout autre sens : il est aisé de leur en faire l'application. Il ne me reste qu'à examiner ce qui est plus particulier à chacun d'eux.

Être, c'est sentir

D'un aveugle-né, à qui les cataractes ont été abaissées [7]

L'aveugle-né ne voulait pas se prêter à l'opération.

Cheselden, fameux chirurgien de Londres, a eu plusieurs fois occasion d'observer des aveugles-nés à qui il a abaissé les cataractes. Comme il a remarqué que tous lui ont à peu près dit les mêmes choses ; il s'est borné à rendre compte de celui dont il a tiré le plus de détails.

C'était un jeune homme de treize à quatorze ans. Il eut de la peine à se prêter à l'opération ; il n'imaginait pas ce qui pouvait lui manquer. En connaîtrai-je mieux, disait-il, mon jardin ? M'y promènerai-je plus librement ? D'ailleurs, n'ai-je pas sur les autres l'avantage d'aller la nuit avec plus d'assurance ? C'est ainsi que les compensations qu'il trouvait dans son état lui faisaient présumer qu'il était tout aussi bien partagé que nous. En effet, il ne pouvait regretter un bien qu'il ne connaissait pas.

Invité à se laisser abattre les cataractes, pour avoir le plaisir de diversifier ses promenades, il lui paraissait plus commode de rester dans les lieux qu'il connaissait parfaitement ; car il ne pouvait pas comprendre qu'il pût jamais lui être aussi facile de se conduire à l'oeil dans ceux où il n'avait pas été. Il n'eût donc point consenti à l'opération, s'il n'eût souhaité de savoir lire et écrire. Ce seul motif le décida ; et l'on commença par abaisser la cataracte à l'un de ses yeux.

État de ses yeux avant l'opération.

Il faut remarquer qu'il n'était point si aveugle, qu'il ne distinguât le jour d'avec la nuit. Il discernait même à une grande lumière, le blanc, le noir et le rouge. Mais ces sensations étaient si différentes de celles qu'il eut dans la suite, qu'il ne les put pas reconnaître.

Après l'opération, les objets lui paraissent au bout de l'oeil.

Quand il commença à voir, les objets lui parurent toucher la surface extérieure de son oeil. La raison en est sensible.

Avant qu'on lui abaissât les cataractes, il avait souvent remarqué qu'il cessait de voir la lumière, aussitôt qu'il portait la main sur ses yeux. Il contracta donc l'habitude de la juger au-dehors. Mais parce que c'était une lueur faible et confuse, il ne discernait pas assez les couleurs, pour découvrir les corps qui les lui envoyaient. Il ne les jugeait donc pas à une certaine distance ; il ne lui était donc pas possible d'y démêler de la profondeur : et, par conséquent, elles devaient lui paraître toucher immédiatement ses yeux. Or, l'opération ne put produire d'autre effet que de rendre la lumière plus vive et plus distincte. Ce jeune homme devait donc continuer de la voir, où il l'avait jugée jusqu'alors, c'est-à-dire contre son oeil.

Par conséquent, il n'apercevait qu'une surface égale à la grandeur de cet organe.

Et fort grands.

Mais il prouva la vérité des observations que nous avons faites : car, tout ce qu'il voyait, lui paraissait d'une grandeur étonnante. Son oeil n'ayant point encore comparé grandeur à grandeur, il ne pouvait avoir à ce sujet des idées relatives. Il ne savait donc point encore démêler les limites des objets, et la surface, qui le touchait, devait, comme à la statue, lui paraître immense. Aussi nous assure-t-on qu'il fut quelque temps, avant de concevoir qu'il y eût quelque chose au-delà de ce qu'il voyait.

Il ne les discerne ni à la forme ni à la grandeur.

Il apercevait tous les objets pêle-mêle et dans la plus grande confusion, et il ne les distinguait point, quelque différentes qu'en fussent la forme et la grandeur. C'est qu'il n'avait point encore appris à saisir à la vue plusieurs ensembles. Comment l'aurait-il appris ? Ses yeux, qui n'avaient jamais rien analysé, ne savaient pas regarder, ni par conséquent remarquer différents objets, et se faire de chacun des idées distinctes.

Mais à mesure qu'il s'accoutuma à donner de la profondeur à la lumière, et à créer, pour ainsi dire, un espace au-devant de ses yeux, il plaça chaque objet à différentes distances, assigna à chacun le lieu qu'il devait occuper, et commença à juger à l'oeil de leur forme et de leur grandeur relative.

Il n'imagine pas comment l'un peut être à la vue plus petit que l'autre.

Tant qu'il ne se fut point encore familiarisé avec ces idées, il ne les comparaît que difficilement, et il était bien éloigné d'imaginer comment les yeux pourraient être juges des rapports de grandeur. C'est pourquoi n'étant point encore sorti de sa chambre, il disait, que quoiqu'il la sût plus petite que la maison, il ne comprenait pas comment elle pourrait le lui paraître à la vue. En effet, son oeil n'avait point fait jusque-là de comparaisons de cette espèce. C'est aussi par cette raison qu'un objet d'un pouce, mis devant son oeil, lui paraissait aussi grand que la maison.

Il n'apprend à voir qu'à force d'étude.

Des sensations aussi nouvelles, et dans lesquelles il faisait à chaque instant des découvertes, ne pouvaient manquer de lui donner la curiosité de tout voir, et de tout étudier à l'oeil. Aussi, lorsqu'on lui montrait des objets qu'il reconnaissait au toucher ; il les observait avec soin, pour les reconnaître une autre fois à la vue. Il y apportait même d'autant plus d'attention, qu'il ne les avait d'abord reconnus ni à leur forme ni à leur grandeur : mais il avait tant de choses à retenir, qu'il oubliait la manière de voir quelques objets, à mesure qu'il apprenait à en voir d'autres. J'apprends, disait-il, mille choses en un jour, et j'en oublie tout autant.

[...]

Son étonnement à la vue d'un relief peint.

Comme le relief des objets n'est pas aussi sensible dans la peinture, que dans la réalité, ce jeune homme fut quelque temps à ne regarder les tableaux, que comme des plans différemment colorés : ce ne fut qu'au bout de deux mois, qu'ils lui parurent représenter des corps solides ; et ce fut une découverte, qu'il parut faire tout à coup. Surpris de ce phénomène, il les regardait, il les touchait ; et il demandait quel est le sens qui me trompe ? Est-ce la vue ou le toucher ?

À la vue d'un portrait en miniature.

Mais un prodige pour lui, ce fut le portrait en miniature de son père. Cela lui paraissait aussi extraordinaire que de mettre un muid dans une pinte : c'était son expression. Son étonnement avait pour cause l'habitude que son oeil avait prise, de lier la forme à la grandeur d'un objet. Il ne s'était pas encore accoutumé à juger que ces deux choses peuvent être séparées.

Prévention où il était.

Nous avons du penchant à nous prévenir, et nous présumons volontiers que tout est bien dans un objet, qui nous a plu par quelque endroit. Aussi ce jeune homme paraissait-il surpris que les personnes qu'il aimait le mieux ne fussent pas les plus belles : et que les mets qu'il goûtait davantage ne fussent pas les plus agréables à l'oeil.

D'un homme trouvé dans les forêts de Lithuanie [8]

Circonstances où le besoin de nourriture engourdit toutes les facultés de l'âme.

[...] Dans de pareilles circonstances, le besoin de nourriture engourdit donc à certains égards les facultés de son âme : il tourne vers lui toute leur action. Il est même vraisemblable qu'au lieu de se conduire d'après sa propre réflexion, elle prendrait des leçons des animaux, avec qui elle vivrait plus familièrement. Elle marcherait comme eux, imiterait leurs cris, brouterait l'herbe, ou dévorerait ceux dont elle aurait la force de se saisir. Nous sommes si fort portés à l'imitation, qu'un Descartes à sa place n'apprendrait pas à marcher sur ses pieds : tout ce qu'il verrait suffirait pour l'en détourner.

Enfant trouvé dans les forêts de Lithuanie.

Tel était vraisemblablement le sort d'un enfant d'environ dix ans, qui vivait parmi les ours, et qu'on trouva en 1694, dans les forêts qui confinent la Lithuanie et la Russie. Il ne donnait aucune marque de raison, marchait sur ses pieds et sur ses mains, n'avait aucun langage, et formait des sons qui ne ressemblaient en rien à ceux d'un homme. Il fut longtemps avant de pouvoir proférer quelques paroles, encore le fit-il d'une manière bien barbare. Aussitôt qu'il put parler, on l'interrogea sur son premier état ; mais il ne s'en souvint non plus que nous nous souvenons de ce qui nous est arrivé au berceau.

Pourquoi on dit qu'il ne donnait aucun signe de raison.

Quand on dit que cet enfant ne donnait aucun signe de raison, ce n'est pas qu'il ne raisonnât suffisamment pour veiller à sa conservation, mais c'est que sa réflexion, jusqu'alors appliquée nécessairement à ce seul objet, n'avait point eu occasion de se porter sur ceux dont nous nous occupons. Il n'avait aucune des idées que notre statue a acquises lorsqu'elle connaissait d'autres besoins que celui de chercher des aliments : il manquait de toutes les connaissances que les hommes doivent à leur commerce réciproque. En un mot, il paraissait sans raison, non qu'absolument il n'en eût point ; mais parce qu'il en avait moins que nous.

Pourquoi il oublia son premier état.

Quelquefois notre conscience partagée entre un grand nombre de perceptions qui agissent sur nous avec une force à peu près égale, est si faible, qu'il ne nous reste aucun souvenir de ce que nous avons éprouvé. À peine sentons-nous pour lors que nous existons : des jours s'écouleraient comme des moments, sans que nous en fissions la différence ; et nous éprouverions des milliers de fois la même perception, sans remarquer que nous l'avons déjà eue. Un homme qui a acquis beaucoup d'idées, et qui se les est rendues familières, ne peut pas demeurer longtemps dans cette espèce de léthargie. Plus la provision de ses idées est grande, plus il y a lieu de croire que quelqu'une aura occasion de se réveiller, d'exercer son attention d'une manière particulière, et de le retirer de cet assoupissement. Cet enfant n'avait pas un pareil secours. Ses facultés engourdies ne pouvaient être secouées que par le besoin de chercher de la nourriture ; et sa vie ressemblait à un sommeil, qui ne serait interrompu que par des songes. Il était donc naturel qu'il oubliât son premier état.

Cependant, il n'est pas vraisemblable qu'il en perdît tout à coup le souvenir. Si au bout de quelques jours, on l'eût ramené dans les bois où on l'avait pris, il eût sans doute reconnu les lieux où il avait vécu ; il se fût rappelé les aliments dont il s'était nourri ; et les moyens qu'il avait employés pour se les procurer : il n'eût pas eu besoin de s'instruire une seconde fois de toutes ces choses ; mais le souvenir en fut effacé par de nouvelles idées, et surtout par le long intervalle qui s'écoula jusqu'au moment où il fut en état de répondre aux questions qu'on lui fit. Néanmoins, pour mieux s'en assurer, il eût fallu le reconduire dans les forêts où il avait été trouvé. Quoiqu'il ne se souvînt pas de ces lieux, quand on lui en parlait, peut-être aurait-il su les reconnaître quand il les aurait vus.

Le toucher, faculté sensible primordiale

De la vue avec l'odorat, l'ouïe et le goût [9]

Effets produits par la réunion de ces sens.

La réunion de la vue, de l'odorat, de l'ouïe et du goût, augmente le nombre des manières d'être de notre statue : la chaîne de ses idées en est plus étendue et plus variée : les objets de son attention, de ses désirs et de sa jouissance se multiplient ; elle remarque une nouvelle classe de ses modifications, et il lui semble qu'elle aperçoit en elle une multitude d'êtres tout différents. Mais elle continue à ne voir qu'elle, et rien ne la peut encore arracher à elle-même, pour la porter au-dehors.

Ignorance d'où la statue ne peut sortir.

Elle ne soupçonne donc pas qu'elle doive ses manières d'être à des causes étrangères ; elle ignore qu'elles lui viennent par quatre sens. Elle voit, elle sent, elle goûte, elle entend, sans savoir qu'elle a des yeux, un nez, une bouche, des oreilles : elle ne sait pas qu'elle a un corps. Enfin, elle ne remarque qu'elle éprouve ensemble ces différentes espèces de sensations, qu'après les avoir étudiées séparément.

Jugements qu'elle pourrait porter.

Si, supposant qu'elle est continûment la même couleur, nous faisions succéder en elle les odeurs, les saveurs et les sons, elle se regarderait comme une couleur, qui est successivement odoriférante, savoureuse et sonore. Elle se regarderait comme une odeur savoureuse, sonore et colorée, si elle était constamment la même odeur ; il faut faire la même observation sur toutes les suppositions de cette espèce. Car c'est dans la manière d'être, où elle se retrouve toujours, qu'elle doit sentir ce moi, qui lui paraît le sujet de toutes les modifications dont elle est susceptible.

[...]

Mouvement, continuité et contiguïté [10]

[Ne sentir que soi-même]

Nous avons prouvé qu'avec les sensations de l'odorat, de l'ouïe, du goût et de la vue, l'homme se croirait odeur, son, saveur, couleur ; et qu'il ne prendrait aucune connaissance des objets extérieurs.

Il est également certain qu'avec le sens du toucher, il serait dans la même ignorance, s'il restait immobile. Il n'apercevrait que les sensations que l'air environnant peut faire sur lui : il aurait chaud ou froid, il aurait du plaisir ou de la douleur ; et ce sont là des manières d'être dans lesquelles il n'apercevrait ni l'air environnant ni aucun corps ; il n'y sentirait que lui-même.

[1. Bouger, 2. Toucher (soi-même et autre chose), 3. Éprouver des corps]

Il faut trois choses pour faire juger à cet homme qu'il y a des corps : l'une, que ses membres soient déterminés à se mouvoir ; l'autre, que sa main, principal organe du tact, se porte sur lui et sur ce qui l'environne ; et la dernière, que, parmi les sensations que sa main éprouve, il y en ait une qui représente nécessairement des corps.

[Naissance du monde extérieur]

Or, une partie d'étendue est un continu formé par la contiguïté d'autres parties étendues : un corps est un continu formé par la contiguïté d'autres corps ; et en général un continu est formé par la contiguïté d'autres continus. C'est ainsi que nous en jugeons, et il ne nous est pas possible d'en avoir d'autre idée ; parce que nous ne pouvons faire de l'étendue qu'avec de l'étendue, et des corps qu'avec des corps.

Par conséquent, ou le toucher ne nous donnera aucune connaissance des corps, ou parmi les sensations que nous lui devons, il y en aura une que nous n'apercevrons pas comme une manière d'être de nous-mêmes, mais plutôt comme la manière d'être d'un continu formé par la contiguïté d'autres continus. Il faut que nous soyons forcés à juger étendue cette sensation même.

Si on suppose donc que la statue raisonne, pour passer d'elle aux corps, on suppose faux ; car certainement il n'y a point de raisonnement qui puisse lui faire franchir ce passage, et d'ailleurs elle ne peut pas commencer par raisonner.

Mais la nature a raisonné pour elle : elle l'a organisée pour être mue, pour toucher, et pour avoir, en touchant, une sensation qui lui fait juger qu'il y a, au-dehors de son être sentant, des continus formés par la contiguïté d'autres continus, et par conséquent de l'étendue et des corps. Voilà ce qui est développé dans la seconde partie du Traité des Sensations.

L'art de raisonner se réduit à une langue bien faite

Comment le langage d'action analyse la pensée [11]

Nous ne pouvons analyser que par le moyen d'un langage.

Nous ne pouvons raisonner qu'avec les moyens qui nous sont donnés ou indiqués par la nature. Il faut donc observer ces moyens, et tâcher de découvrir comment ils sont sûrs quelquefois, et pourquoi ils ne le sont pas toujours.

Nous venons de voir que la cause de nos erreurs est dans l'habitude de juger d'après des mots dont nous n'avons pas déterminé le sens : nous avons vu dans la première partie que les mots nous sont absolument nécessaires pour nous faire des idées de toutes espèces ; et nous verrons bientôt que les idées abstraites et générales ne sont que des dénominations. Tout confirmera donc que nous ne pensons qu'avec le secours des mots. C'en est assez pour faire comprendre que l'art de raisonner a commencé avec les langues ; qu'il n'a pu faire des progrès qu'autant qu'elles en ont fait elles-mêmes ; et que par conséquent elles doivent renfermer tous les moyens que nous pouvons avoir pour analyser bien ou mal. Il faut donc observer les langues : il faut même, si nous voulons connaître ce qu'elles ont été à leur naissance, observer le langage d'action d'après lequel elles ont été faites. C'est par où nous allons commencer.

Les éléments du langage d'action sont innés

Les éléments du langage d'action sont nés avec l'homme, et ces éléments sont les organes que l'auteur de notre nature nous a donnés. Ainsi il y a un langage inné, quoiqu'il n'y ait point d'idées qui le soient. En effet, il faillait que les éléments d'un langage quelconque, préparés d'avance, précédassent nos idées ; parce que, sans des signes de quelque espèce, il nous serait impossible d'analyser nos pensées, pour nous rendre compte de ce que nous pensons, c'est-à-dire, pour le voir d'une manière distincte.

Aussi notre conformation extérieure est-elle destinée à représenter tout ce qui se passe dans l'âme : elle est l'expression de nos sentiments et de nos jugements ; et quand elle parle, rien ne peut être caché.

Le propre de l'action n'est pas d'analyser. Comme elle ne représente les sentiments que parce qu'elle en est l'effet, elle représente à la fois tous ceux que nous éprouvons au même instant ; et les idées simultanées dans notre pensée sont naturellement simultanées dans ce langage.

Pourquoi d'abord tout est confus dans ce langage

Mais une multitude d'idées simultanées ne sauraient être distinctes, qu'autant que nous nous sommes fait une habitude de les observer les unes après les autres. C'est à cette habitude que nous devons l'avantage de les démêler avec une promptitude et une facilité qui étonnent ceux qui n'ont pas contracté la même habitude. Pourquoi, par exemple, un musicien distingue-t-il dans l'harmonie toutes les parties qui se font entendre à la fois ? C'est que son oreille s'est exercée à observer les sons et à les apprécier.

Les hommes commencent à parler le langage d'action aussitôt qu'ils sentent ; et ils le parlent alors sans avoir le projet de communiquer leurs pensées. Ils ne formeront le projet de le parler pour se faire entendre que lorsqu'ils auront remarqué qu'on les a entendus : mais dans les commencements ils ne projettent rien encore, parce qu'ils n'ont rien observé.

Tout alors est donc confus pour eux dans leur langage ; et ils n'y démêleront rien, tant qu'ils n'auront pas appris à faire l'analyse de leurs pensées.

Mais quoique tout soit confus dans leur langage, il renferme cependant tout ce qu'ils y sentent : il renferme tout ce qu'ils y démêleront lorsqu'ils sauront faire l'analyse de leurs pensées, c'est-à-dire, des désirs, des craintes, des jugements, des raisonnements, en un mot, toutes les opérations dont l'âme est capable. Car enfin, si tout cela n'y était pas, l'analyse ne l'y saurait trouver. Voyons comment ces hommes apprendront de la nature à faire l'analyse de toutes ces choses.

Comment ensuite il devient une méthode analytique

Ils ont besoin de se donner des secours ; donc chacun d'eux a besoin de se faire entendre, et par conséquent de s'entendre lui-même.

D'abord ils obéissent à la nature ; et sans projet, comme nous venons de le remarquer, ils disent à la fois tout ce qu'ils sentent, parce qu'il est naturel à leur action de le dire ainsi. Cependant celui qui écoute des yeux n'entendra pas, s'il ne décompose pas cette action, pour en observer l'un après l'autre les mouvements. Mais il lui est naturel de la décomposer, et par conséquent il la décompose avant d'en avoir formé le projet. Car, s'il en voit à la fois tous les mouvements, il ne regarde au premier coup d'oeil que ceux qui le frappent davantage ; au second, il en regarde d'autres ; au troisième, d'autres encore. Il les observe donc successivement, et l'analyse en est faite.

Chacun de ces hommes remarquera donc tôt ou tard qu'il n'entend jamais mieux les autres que lorsqu'il a décomposé leur action ; et par conséquent il pourra remarquer qu'il a besoin, pour se faire entendre, de décomposer la sienne. Alors il se fera peu à peu une habitude de répéter l'un après l'autre, les mouvements que la nature lui fait faire à la fois ; et le langage d'action deviendra naturellement pour lui une méthode analytique. Je dis une méthode, parce que la succession des mouvements ne se fera pas arbitrairement et sans règles : car l'action étant l'effet des besoins et des circonstances où l'on se trouve, il est naturel qu'elle se décompose dans l'ordre donné par les besoins et par les circonstances; et quoique cet ordre puisse varier et varie, il ne peut jamais être arbitraire. C'est ainsi que dans un tableau, la place de chaque personnage, son action et son caractère sont déterminés lorsque le sujet est donné avec toutes ses circonstances.

En décomposant son action, cet homme décompose sa pensée pour lui comme pour les autres ; il l'analyse et il se fait entendre, parce qu'il s'entend lui-même.

Comme l'action totale est le tableau de toute la pensée,les actions partielles sont autant de tableaux des idées qui en font partie : donc, s'il décompose encore ces actions partielles, il décomposera également les idées partielles dont elles sont les signes, et il se fera continuellement de nouvelles idées distinctes.

Ce moyen, l'unique qu'il ait pour analyser sa pensée, pourra la développer jusque dans les moindres détails : car les premiers signes d'un langage étant donnés, on n'a plus qu'à consulter, l'analogie, elle donnera tous les autres.

Il n'y aura donc point d'idées que le langage d'action ne puisse rendre, et il les rendra avec d'autant plus de clarté et de précision, que l'analogie se montrera plus sensiblement dans la suite des signes qu'on aura choisis. Des signes absolument arbitraires ne seraient pas entendus, parce que n'étant pas analogues, l'acception d'un signe connu ne conduirait pas à l'acception d'un signe inconnu. Aussi est-ce l'analogie qui fait tout l'artifice des langues : elles sont faciles, claires et précises, à proportion que l'analogie s'y montre d'une manière plus sensible.

Je viens de dire qu'il y a un langage inné, quoiqu'il n'y ait point d'idées qui le soient. Cette vérité, qui pourrait n'avoir pas été saisie, est démontrée par les observations qui la suivent et qui l'expliquent.

Le langage que je nomme inné, est un langage que nous n'avons point appris parce qu'il est l'effet naturel et immédiat de notre conformation. Il dit à la fois tout ce que nous sentons : il n'est donc pas une méthode analytique ; il ne décompose donc pas nos sensations : il ne fait donc pas remarquer ce qu'elles renferment ; il ne donne donc point d'idées.

Lorsqu'il est devenu une méthode analytique, alors il décompose les sensations, et il donne des idées : mais comme méthode, il s'apprend ; et par conséquent sous ce point de vue il n'est pas inné.

Au contraire, sous quelque point de vue que l'on considère les idées, aucune ne saurait être innée. S'il est vrai qu'elles sont toutes dans nos sensations, il n'est pas moins vrai qu'elles n'y sont pas pour nous encore, lorsque nous n'avons pas su les observer ; et voilà ce qui fait que le savant et l'ignorant ne se ressemblent pas par les idées, quoiqu'ayant la même organisation ; ils se ressemblent par la manière de sentir. Ils sont nés tous deux avec les mêmes sensations, comme avec la même ignorance ; mais l'un a plus analysé que l'autre. Or, si c'est l'analyse qui donne les idées, elles sont acquises, puisque l'analyse s'apprend elle-même. Il n'y a donc point d'idées innées.

On raisonne donc mal quand on dit : Cette idée est dans nos sensations ; donc nous avons cette idée : et cependant on ne se lasse pas de répéter ce raisonnement. Parce que personne n'avait encore remarqué que nos langues sont autant de méthodes analytiques, on ne remarquait pas que nous n'analysons que par elles, et l'on ignorait que nous leur devons toutes nos connaissances. Aussi la métaphysique de bien des écrivains n'est-elle qu'un jargon inintelligible pour eux comme pour les autres.

Comment l'art de raisonner se réduit à une langue bien faite [12]

Les idées abstraites et générales ne sont que des dénominations.

Les idées générales dont nous avons expliqué la formation font partie de l'idée totale de chacun des individus auxquels elles conviennent ; et on les considère, par cette raison, comme autant d'idées partielles. Celle d'homme, par exemple, fait partie des idées totales de Pierre et de Paul, puisque nous la trouvons également dans Pierre et dans Paul.

Il n'y a point d'homme en général. Cette idée partielle n'a donc point de réalité hors de nous ; mais elle en a une dans notre esprit, où elle existe séparément des idées totales ou individuelles dont elle fait partie.

Elle n'a une réalité dans notre esprit, que parce que nous la considérons comme séparée de chaque idée individuelle ; et par cette raison nous la nommons abstraite ; car abstrait ne signifie autre chose que séparé.

Toutes les idées générales sont donc autant d'idées abstraites ; et vous voyez que nous ne les formons qu'en prenant dans chaque idée individuelle ce qui est commun à toutes.

Mais, qu'est-ce au fond que la réalité qu'une idée générale et abstraite a dans notre esprit ? Ce n'est qu'un nom, ou si elle est quelque autre chose, elle cesse nécessairement d'être abstraite et générale.

Quand, par exemple, je pense à homme, je puis ne considérer dans ce mot qu'une dénomination commune ; auquel cas il est bien évident que mon idée est en quelque sorte circonscrite dans ce nom, qu'elle ne s'étend à rien au-delà, et que par conséquent elle n'est que ce nom même.

Si, au contraire, en pensant à homme je considère dans ce mot quelque autre chose qu'une dénomination, c'est qu'en effet je me représente un homme ; et un homme dans mon esprit comme dans la nature ne saurait être l'homme abstrait et général.

Les idées abstraites ne sont donc que des dénominations. Si nous voulions absolument y supposer autre chose, nous ressemblerions à un peintre qui s'obstinerait à vouloir peindre l'homme en général, et qui cependant ne peindrait jamais que des individus.

L'art de raisonner se réduit à une langue bien faire.

Cette observation sur les idées abstraites et générales démontre que leur clarté et leur précision dépendent uniquement de l'ordre dans lequel nous avons fait les dénominations des classes ; et que par conséquent pour déterminer ces sortes d'idées, il n'y a qu'un moyen, c'est de bien faire la langue.

Elle confirme ce que nous ayons déjà démontré, combien les mots nous sont nécessaires : car si nous n'avions point de dénominations, nous n'aurions point d'idées abstraites ; si nous n'avions point d'idées abstraites, nous n'aurions ni genres ni espèces ; et si nous n'avions ni genres ni espèces, nous ne pourrions raisonner sur rien. Or, si nous ne raisonnons qu'avec le secours de ces dénominations, c'est une nouvelle preuve que nous ne raisonnons bien ou mal que parce que notre langue est bien ou mal faite. L'analyse ne nous apprendra donc à raisonner, qu'autant qu'en nous apprenant à déterminer les idées abstraites et générales, elle nous apprendra à bien faire notre langue ; et tout l'art de raisonner se réduit à l'art de bien parler.

Parler, raisonner, se faire des idées générales ou abstraites, c'est donc au fond la même chose ; et cette vérité, toute simple qu'elle est, pourrait passer pour une découverte. Certainement on ne s'en est pas douté : il le paraît à la manière dont on parle et dont on raisonne ; il le paraît à l'abus qu'on fait des idées générales ; il le paraît enfin aux difficultés que croient trouver à concevoir des idées abstraites ceux qui en trouvent si peu à parler.

L'art de raisonner ne se réduit à une langue bien faite, que parce que l'ordre dans nos idées n'est lui-même que la subordination qui est entre les noms donnés aux genres et aux espèces ; et puisque nous n'avons de nouvelles idées que parce que nous formons de nouvelles classes, il est évident que nous ne déterminerons les idées qu'autant que nous déterminerons les classes mêmes. Alors nous raisonnerons bien, parce que l'analogie nous conduira dans nos jugements comme dans l'intelligence des mots.

Cette vérité bien connue nous garantira de beaucoup d'erreurs.

Convaincus que les classes ne sont que des dénominations, nous n'imaginerons pas de supposer qu'il existe dans la nature des genres et des espèces, et nous ne verrons dans ces mots, genres et espèces, qu'une manière de classer les choses suivant les rapports qu'elles ont à nous et entre elles. Nous reconnaîtrons que nous ne pouvons découvrir que ces rapports, et nous ne croirons pas pouvoir dire ce qu'elles sont. Nous éviterons par conséquent bien des erreurs.

Si nous remarquons que toutes ces classes ne nous sont nécessaires que parce que nous avons besoin, pour nous faire des idées distinctes, de décomposer les objets que nous voulons étudier ; nous reconnaîtrons non seulement la limitation de notre esprit, nous verrons encore où en sont les bornes, et nous ne songerons point à les franchir. Nous ne nous perdrons pas dans de vaines questions : au lieu de chercher ce que nous ne pouvons pas trouver, nous trouverons ce qui sera à notre portée. Il ne faudra pour cela que se faire des idées exactes ; ce que nous saurons toujours, quand nous saurons nous servir des mots.

Or, nous saurons nous servir des mots, lorsqu'au lieu d'y chercher des essences que nous n'avons pas pu y mettre, nous n'y chercherons que ce que nous y avons mis, les rapports des choses à nous, et ceux qu'elles ont entre elles.

Nous saurons nous en servir, lorsque les considérant relativement à la limitation de notre esprit, nous ne les regarderons que comme un moyen dont nous avons besoin pour penser. Alors nous sentirions que la plus grande analogie en doit déterminer le choix, qu'elle en doit déterminer toutes les acceptions, et nous bornerions nécessairement le nombre des mots au nombre dont nous aurions besoin. Nous ne nous égarerions plus parmi des distinctions frivoles, des divisions, des sous-divisions sans fin, et des mots étrangers qui deviennent barbares dans notre langue.

Enfin, nous saurons nous servir des mots, lorsque l'analyse nous aura fait contracter l'habitude d'en chercher la première acception dans leur premier emploi, et toutes les autres dans l'analogie.

C'est l'analyse qui fait les langues, et qui crée les arts et les sciences.

C'est à cette analyse seule que nous devons le pouvoir d'abstraire et de généraliser. Elle fait donc les langues ; elle nous donne donc des idées exactes de toutes espèces. En un mot, c'est par elle que nous devenons capables de créer les arts et les sciences. Disons mieux, c'est elle qui les a créés. Elle a fait toutes les découvertes, et nous n'avons eu qu'à la suivre. L'imagination, à laquelle on attribue tous les talents, ne serait rien sans l'analyse.

Elle ne serait rien ! je me trompe : elle serait une source d'opinions, de préjugés, d'erreurs ; et nous ne ferions que des rêves extravagants, si l'analyse ne la réglait pas quelquefois. En effet, les écrivains qui n'ont que de l'imagination, font-ils autre chose ?

La route que l'analyse nous trace est marquée par une suite d'observations bien faites ; et nous y marchons d'un pas assuré, parce que nous savons toujours où nous sommes, et que nous voyons toujours où nous allons D'ailleurs, l'analyse nous aide de tout ce qui peut nous être de quelques secours. Notre esprit, si faible par lui-même, trouve en elle des leviers de toutes espèces ; et il observe les phénomènes de la nature, en quelque sorte, avec la même facilité que s'il les réglait lui-même.

C'est d'après elle qu'il faut chercher la vérité et non pas d'après l'imagination.

Mais, pour bien juger de ce que nous lui devons, il la faut bien connaître ; autrement son ouvrage nous paraîtra celui de l'imagination. Parce que les idées que nous nommons abstraites, cessent de tomber sous les sens, nous croirons qu'elles n'en viennent pas ; et parce qu'alors nous ne verrons pas ce qu'elles peuvent avoir de commun avec nos sensations, nous nous imaginerons qu'elles sont quelque autre chose. Préoccupés de cette erreur, nous nous aveuglerons sur leur origine et leur génération : il nous sera impossible de voir ce qu'elles sont, et cependant nous croirons le voir : nous n'aurons que des visions. Tantôt les idées seront des êtres qui ont, par eux-mêmes, une existence dans l'âme, des êtres innés, ou des êtres ajoutés successivement au sien ; d'autres fois, ce seront des êtres qui n'existent qu'en Dieu, et que nous ne voyons qu'en lui. De pareils rêves nous écarteront nécessairement du chemin des découvertes, et nous n'irons plus que d'erreur en erreur. Voilà cependant les systèmes que fait l'imagination : quand une fois nous les avons adoptés, il ne nous est plus possible d'avoir une langue bien faite ; et nous sommes condamnés à raisonner presque toujours mal, parce que nous raisonnons mal sur les facultés de notre esprit.

Ce n'est pas ainsi que les hommes, comme nous l'avons remarqué, se conduisaient au sortir des mains de l'auteur de la nature. Quoiqu'alors ils cherchaient sans savoir ce qu'ils cherchaient, ils cherchaient bien, et ils trouvaient souvent, sans s'apercevoir qu'ils avaient cherché. C'est que les besoins que l'auteur de la nature leur avait donnés, et les circonstances où il les avait placés, les forçaient à observer, et les avertissaient souvent de ne pas imaginer. L'analyse qui faisait la langue la faisait bien, parce qu'elle déterminait toujours le sens des mots ; et la langue, qui n'était pas étendue, mais qui était bien faite, conduisait aux découvertes les plus nécessaires. Malheureusement les hommes ne savaient pas observer comment ils s'instruisaient. On dirait qu'ils ne sont capables de bien faire que ce qu'ils font à leur insu ; et les philosophes, qui auraient dû chercher avec plus de lumière, ont cherché souvent pour ne rien trouver, ou pour s'égarer.
(Cours d'étude, Art de penser, part II, ch. V.)

[1] Condillac, Traité des sensations, Fayard © 1984, p. 9.

[2] Ibid., pp. 11-12.

[3] Ibid., pp. 15-30, 34.

[4] Ibid., pp. 37-40.

[5] Ibid., pp. 41-43, 48-49.

[6] Ibid., pp. 57-58.

[7] Ibid., pp. 195-199.

[8] Ibid., pp. 253-255.

[9] Ibid., pp. 87-88.

[10] Ibid., pp. 298-299.

[11] Condillac, La logique, ou les premiers développements de l'art de penser, Dufart © 1795, pp. 15-23.

[12] Ibid., pp. 37-46.

Philo5
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